SELECCIONES DE

PUREZA Y SANTIDAD EN LEVÍTICO

por Francisco Marrero

El testimonio bíblico afirma que la antigua fe de Israel no partía del conocimiento ontológico de Dios, sino de su relación con el Dios presente y actuante en la historia humana, sellada a través de la alianza. El antiguo Israel interpretó la alianza como el camino para convertirse en pueblo de Dios. Desde la perspectiva sacerdotal, la condición de ser pueblo de Dios pasaba por el cumplimiento del imperativo divino de ser santo: “Sed santos porque yo, Yahvé, vuestro Dios, soy santo” (Lv 19,2). Ser un pueblo santo significaba ser apartado de los demás pueblos para Dios.

La santidad como valor entraba así como algo nuevo en la cultura israelita, por lo que su búsqueda denota un desafío contracultural que debía conducir a vivir dignamente en la presencia de Dios. En este sentido las leyes del Levítico se presentan como exigencias para regular la conducta moral de Israel, de manera tal que pudiera vivir como pueblo de Dios, o lo que es igual, ser capaz de vivir la vida a imitación de la santidad de Dios.

A.D. Davidson, en su obra The Theology of the Old Testament, sostiene que la evolución de la idea de santidad en la tradición de Israel hay que verla en dos líneas fundamentales: la ética y la estética o ceremonial. Su carácter ético corresponde a la literatura posterior a Amós, mientras que el estético enlaza lo santo con los conceptos de puro o impuro aunque sin llegar a ser equivalentes (Welty: 26-27).

Lo impuro no es santo en sí mismo, aunque solamente lo que es limpio puede ser convertido en algo santo; pero como lo impuro no puede ser hecho “santo”, no impuro llega a ser casi sinónimo de lo no-santo. (Davidson: 149)

Cabe entonces preguntarse qué entendían los autores bíblicos acerca de la santidad trascendente de Yahvé. El adjetivo santo ($owdfq) significa “puro”, “consagrado”, “separado de la dolencia humana, la impureza y el pecado”. Los profetas dieron a Dios títulos tales como: “Santo de Israel” (Is 1,4; 5,19.24; 10,20; 12,6; 17,7; 30,11.12.15; 31,1; Jer 50,29; 51,5; Ez 39,7), “Dios Santo” (Is 5,16), “el Santo” (Is 10,17; 40,25; 57,15; Os 11,9; Hab 3,3), “Santo de Jacob” (Is 29,23), “Santo mío” (Hab 1,12).

En el libro de Levítico cinco veces Dios es descrito como “santo”: 11,44.45; 19,2; 20,26; 21,8. Luego entonces podemos suponer que para Israel ser santo significaba imitar una cualidad esencial de Dios, el absolutamente santo, y “su radical separación de todo lo que es pecaminoso o simplemente limitado” (Moriarty: 717). Ser santo era, en otras palabras, aceptar a Dios como paradigma ético de pureza y perfección moral y vivir la vida toda en rectitud y obediencia a la voluntad de Dios, como se expresa con absoluta transparencia en el comienzo y final de Lv 19: “Santos seréis, porque santo soy yo, Yahvé, vuestro Dios” (v. 2); “Guardad, pues, todos mis estatutos y todas mis ordenanzas, y ponedlos por obra” (v. 37).

Ser santos supone, en la perspectiva de la teología sacerdotal manifiesta en el Levítico, una doble dimensión: la divina y la humana. De acuerdo con la dimensión divina, el grado de santidad que se alcance estará en dependencia de la gracia que Dios otorga a cada ser humano por su libre y soberana voluntad. Ser santo equivale, pues, a un don de Dios, él lo otorga a quien quiere y en la medida que quiere. Este estado guarda una vinculación directa con el tema de la “elección”, es Dios quien por designio misterioso nos aparta y separa para sí.

El aspecto humano del proceso de la santificación es un complemento del anterior, y supone un cierto grado de responsabilidad y compromiso, individual o social, de vivir en clave de integridad, coherencia y fidelidad para preservar el don confiado por Dios en su liberalidad (Levoratti: 418).

Una lectura del texto de Levítico no oculta sino deja claro la profunda tensión que envolvía la reflexión teológica del clero israelita, que si bien por una parte enfatizaba la distancia que separa la perfección y trascendencia de Dios de la pecaminosidad y la limitación humanas, por la otra ponía de manifiesto el deseo de Dios de acercarse a sus criaturas y comunicarles una cualidad extraordinaria que es parte de su esencia divina: la santidad (Levoratti: 418).

Para convertirse en espejo que refleje la santidad de Dios, Levítico exhorta al cumplimiento de determinados preceptos que regulan la conducta, proponiendo para ello una nueva ética que se fundamenta, como dijimos antes, en un elevado concepto de Dios (Dios es Santo), en la preocupación y atención de los sectores más vulnerables y menos favorecidos del espectro social, y en la presencia constante de Dios en medio de su pueblo, todo lo cual hace posible la vigencia de este material.

A pesar de que se observa en la teología sacerdotal una mayor y compleja elaboración intelectual, no deja de estar presente el carácter concreto del pensamiento israelita al expresar y experimentar la fe en la dinámica de la vida cotidiana. Veamos entonces algunas de las exigencias que el Levítico propone para preservar la acción santificadora del Santo.

“De entre los animales, comeréis todo el que tiene pezuña hendida y que rumia. Pero de los que rumian o que tienen pezuña, no comeréis” (11,4-5). “De todos los animales que viven las aguas comeréis estos: todos los que tienen aletas y escamas, ya sean de mar o de río, los podréis comer. Pero tendréis como cosa abominable todos los que no tienen aletas ni escamas, ya sean de mar o de río, entre todo lo que se mueve y entre toda cosa viviente que está en las aguas” (11,9-10). “Entre las aves tendréis por abominables, y no se comerán por ser abominación, las siguientes…” (11,13) “Tendréis por abominable todo insecto alado que anda sobre cuatro patas. Pero de todo insecto alado que anda sobre cuatro patas comeréis el que, además de sus patas, tiene zancas para saltar con ellas sobre la tierra” (Lv 11)

Es curioso que el estado de pureza o impureza esté asociado con una lista de animales terrestres, aves, peces e insectos cuyo consumo humano se autoriza o prohíbe. El criterio para aceptar o rechazar el consumo de ciertos tipos de animales no ha encontrado hasta ahora una explicación satisfactoria. Algunos han intentado remitirse a cuestiones de higiene, pero no son del todo convincentes en el marco del antiguo contexto semita. Los cierto es que tales regulaciones dietéticas forman parte del ethos judío, y forman parte de su identidad nacional y religiosa. La preservación e inclusión de la práctica de separar los animales entre puros e impuros es un reflejo de la ideología sacerdotal posexílica de separación entre judíos y no-judíos, a fin de mantener la pureza de la comunidad cultual, y que ha de ser visto como algo querido por Dios desde el principio.

“La mujer, cuando conciba y dé a luz un hijo varón, quedará impura durante siete días; como en los días de su menstruación será impura… Pero ella permanecerá treinta y tres días purificándose de su sangre… Si da a luz una hija, quedará impura durante dos semanas, conforme a su separación, y sesenta y seis días estará purificándose de su sangre” (Lv 12)

Esta costumbre de considerar el parto como algo impuro era propia de los pueblos antiguos, e Israel no fue una excepción. Lo que, según los antiguos, hacia impuro el parto tenía que ver con la pérdida de sangre que originaba, lo cual se creía que disminuía la vitalidad de la mujer. No se explica el por qué, cuando se refiere al nacimiento de una hija, se redobla el período que duraba la impureza así como también el período de purificación requerido para participar en el culto. Para una sociedad que veía en la fecundidad un acto del favor divino puede resultar extraño este tipo de requerimiento ritual.

“Cuando el hombre tenga en la piel de su cuerpo una hinchazón o una erupción o una mancha blanca, y haya en la piel de su cuerpo como una llaga de lepra, será llevado a Aarón, el sacerdote, o a uno de sus hijos, los sacerdotes… El sacerdote lo reconocerá y lo declarará impuro” (Lv 13-14)

Lo que los israelitas llaman cfra(at debiera traducirse más correctamente como “enfermedades de la piel” y no reducirlo al concepto de “lepra” (Vaux: 584). Según las leyes levíticas correspondía al sacerdote asumir funciones médicas para diagnosticar el hecho cierto de haber contraído cfra(at y certificar su curación. Este tipo de impureza conlleva la segregación de la comunidad hasta que la enfermedad haya desaparecido, sólo entonces podrá la persona ser restaurada después de someterse a un proceso de purificación que lo declara aceptable para expresar la santidad de Dios (cf. Nm 12,14s).

“Cualquier hombre, cuando tenga flujo de semen, será impuro… Cuando la mujer tenga flujo de sangre y su flujo esté en su cuerpo, siete días permanecerá apartada. Cualquiera que la toque quedará impuro hasta la noche… Esta es la ley para el que tiene flujo, para el que tiene emisión de semen y se vuelve impuro a causa de ello; para la que padece de flujo menstrual, para el que tiene flujo, sea hombre o mujer, y para el hombre que duerma con una mujer impura” (Lv 15).

El cuarto tema al que hace alusión el Levítico y que invalida al individuo para recibir la gracia santificante está vinculado a las impurezas de carácter sexual. Una vez más, ciertas emisiones de flujos corporales se interpretaban como un impedimento para participar en la vida cultual. El flujo (zOb) que se traduce aquí como “semen”, en el caso del hombre, y “sangre”, en el caso de la mujer, se refiere literalmente, en ambos casos, a las emisiones genitales anormales resultantes de enfermedades venéreas, por lo que obedecen en todo caso a razones higiénicas, y no a las emisiones normales que emanan del aparato reproductor del hombre o la mujer. Tanto el semen como la sangre son líquidos que están relacionados con la vida, por lo que su derramamiento inútil debía controlarse para evitar que no cumplieran con el propósito de dar y preservar la vida.

Estas cuatro secciones anteriores presentan un enfoque estético o ceremonial de la santidad, que se expresa a través de los rituales prescritos para restaurar el estado de pureza legal necesario para participar en el culto. La sección que sigue, el Código de Santidad (capítulos 17—26), continúa el camino hacia la santidad considerando además el ángulo moral de la vida personal, familiar y social.

“Cualquier hombre de la casa de Israel que degüelle un buey o un cordero o una cabra, en el campamento o fuera de él, y no lo lleve a la puerta del Tabernáculo de reunión para presentarlo como ofrenda a Yahvé delante del tabernáculo de Yahvé, será culpado de la sangre derramada… Si cualquier hombre de la casa de Israel, o de los extranjeros que habitan entre ellos, come alguna sangre, yo pondré mi rostro contra la persona que coma sangre, y la eliminaré de su pueblo” (Lv 17)

La primera exigencia dispuesta en el Código de Santidad vuelve a insistir en el carácter sagrado de la sangre, sostén de la vida. El control del derramamiento de toda sangre, incluida la de animales puros destinados al sacrificio, era prerrogativa sacerdotal, violar este precepto equivalía a ser “eliminado del pueblo”. En igual sentido, quedaba terminantemente prohibido comer sangre so pena de ser eliminado de su pueblo.

“No haréis como hacen en la tierra de Egipto, en la cual habitasteis. No haréis como hacen en la tierra de Canaán, a la cual yo os conduzco, ni andaréis en sus estatutos… Guardad, pues, vosotros mis estatutos y mis ordenanzas, y no hagáis ninguna de estas abominaciones, ni el natural ni el extranjero que habita entre vosotros… Cualquiera que haga alguna de estas abominaciones… serán eliminadas de su pueblo” (Lv 18)

El carácter sagrado de la sangre alcanza también a las relaciones sexuales entre parientes y afines. La ley repudia las costumbres sexuales practicadas por egipcios y cananeos, prohíbe las relaciones sexuales entre personas unidas por lazos de consanguinidad (18,6-18), de un varón con mujer en período menstrual (v. 19); se reprueba el adulterio (v. 20); se prohíbe ofrecer un hijo en sacrificio a Moloc (v. 21); se prohíben las relaciones homosexuales (v. 22) y hacer el sexo con animales. Todos estos preceptos encajan perfectamente dentro de la lógica sacerdotal de un mundo separado, diferenciado y jerarquizado (cf. Gn 1,1—2,4a). Cabe citar aquí lo comentado por el Profesor de Antiguo Testamento del Seminario Mayor de La Plata (Argentina), Armando J. Levoratti, cuando analizando algunas de estas leyes a la luz de la concepción sacerdotal del mundo escribe: “La santidad exige discernir las distintas categorías de la creación y hacer que cada individuo se mantenga dentro de su propio orden, sin confundir una cosa con otra.” (p. 431)

“Cada uno temerá a su madre y a su padre. Mis sábados guardaréis… No os volveréis a los ídolos… No robaréis, no mentiréis ni os engañaréis el uno al otro… No juraréis en falso por mi nombre…” (Lv 19)

El capítulo 19 reafirma el carácter ético que se imprimió al concepto de santidad en el Israel pre-exílico. Ser santo era alinearse a un comportamiento ético que reflejaba la santidad de Dios, reafirmado en el cumplimiento de los mandatos universales que Dios demanda de su pueblo en el Decálogo.

En su aparente desorden redaccional, el capítulo 19 enlista otras prescripciones que velan por una sana convivencia entre los miembros de la comunidad (vv. 13-18.32-36); leyes que muestran una preocupación caritativa hacia los miembros menos favorecidos de la sociedad (vv. 9-10); estatutos que prohíben el cruce de animales de especies diferentes, la siembra mixta e incluso la utilización de tejidos hechos a partir de fibras distintas (v. 19); normas sobre la aplicación de la prohibición de cometer adulterio (vv. 20-22); normas sobre el uso y consumo de los frutos (v. 23-25); y leyes en contra de las prácticas cultuales de los pueblos vecinos de Israel (vv. 26-31).

La santidad, según el capítulo 19 del libro de Levítico, involucra a todo el espacio donde existe y se mueve el individuo: la familia y la comunidad, tanto desde el punto de vista religioso como social. O sea, que la santidad para el pueblo de Israel no era algo que estaba confinado exclusivamente al ámbito religioso de la vida sino que abarcaba a ésta en toda su integridad. Ser santo es manifestar la presencia de Dios tanto en las relaciones más íntimas del hogar como en las relaciones generales con el prójimo, que se resumen en el mandamiento clave del versículo 18: “Amarás a tu prójimo como a ti mismo”.

“Yahvé dijo a Moisés: ‘Habla a los sacerdotes, hijos de Aarón, y diles que…” (Lv 21-22)

Los capítulos 21 y 22 se enfocan en cómo preservar la santidad entre los miembros del grupo sacerdotal. Para lograrlo, los hijos de Aarón debían, entre otras cosas: abstenerse de entrar en contacto con un muerto, excepto con familiares inmediatos (vv. 1-4); no raparse la cabeza, ni afeitarse la barba ni hacerse heridas en el cuerpo (v. 5), por tratarse de costumbres incompartibles con su dignidad religiosa; no entrar en relación matrimonial con una mujer ramera o infame, ni con una mujer repudiada por su marido (v. 7). El sumo sacerdote por su parte, no debe dejar descubierta su cabeza ni rasgarse las vestiduras en señal de luto (v. 10); no entrará en contacto con ningún cadáver ni siquiera con el de un familiar (v. 11); no saldrá del santuario ni lo profanará (v. 12); y sólo podrá contraer matrimonio con una mujer virgen de su propio pueblo, es decir, de la tribu de Leví (vv. 13-15).

Más adelante se señala que aquel que padezca de ceguera, cojera, sea mutilado o deforme, tenga los brazos o las piernas quebrados, sea jorobado o enano, tenga una nube en un ojo, sarna, erupciones en la piel o un testículo magullado (vv. 16-23), no podrá ejercer el sacerdocio, ya que el padecimiento de cualesquiera de estos defectos está imposibilitado de coexistir con una sanidad plena.

Las regulaciones prescritas para los miembros del cuerpo sacerdotal se complementan en el capítulo 22 con las instrucciones de la preparación que debían observar para participar de la comida sacrificial (vv. 1-16), y acerca de las condiciones que debían poseer las víctimas que habrían de ofrecerse en los sacrificios (vv. 17-30).

“Las fiestas solemnes de Yahvé, las cuales proclamaréis como santas convocaciones, serán estas:…” (Lv 23)

El antiguo Israel también vinculó la vida en santidad con la observancia de las fiestas litúrgicas judías. Tres grandes celebraciones: la Pascua y los Ázimos, Pentecostés y la fiesta de los Tabernáculos, conjuntamente con otras fechas de preceptos tales como: el sábado (v. 3), la fiesta del Año Nuevo (vv. 23-25), el Día de la Expiación (vv. 26-32), debían ser guardadas por todos los israelitas sin excepción.

“Cuando hayáis entrado en la tierra que yo os doy, la tierra guardará reposo para Yahvé. Seis años sembrarás tu tierra, seis años podarás tu viña y recogerás sus frutos. Pero el séptimo año la tierra tendrá descanso…” (Lv 25)

Conjuntamente con la observancia de los días santos de descanso y celebración, se había dispuesto la observancia de los años santos: el sabático y el jubilar. La legislación judía, a imitación de las costumbres de otros pueblos orientales, concibió guardar un tiempo de reposo para la tierra a fin de asegurar así su fertilidad. Cada seis años se observaría un año sabático en el que se interrumpirían los cultivos, teniendo como premisa el reconocimiento de que la tierra es propiedad exclusiva de Yahvé y como tal merece ser respetada (vv. 2-7). El año del Jubileo coincidía con el séptimo año sabático, es decir, se guardaba entre intervalos de cuarenta y nueve años, y daba comienzo en el Día de la Expiación con el toque del yOb"l. Según el texto levítico, este año jubilar era el escogido para una nueva repartición de la tierra, una liberación de las deudas o de las personas sometidas a esclavitud. No obstante, hay que señalar que el precepto de guardar el año quincuagésimo como año de gracia no pasó de ser una ley utópica, dado que su materialización práctica no ha podido ser documentada hasta ahora. Así la califica Roland de Vaux: “la ley del jubileo es un esfuerzo tardío e ineficaz para hacer más constringente la ley sabática extendiéndola a los bienes raíces, pero también más fácilmente observable espaciando los años de remisión” (p. 248)

Esta breve mirada al texto del Levítico nos permite resumir que el estado de santidad, al que por imperativo divino es llamado a vivir el pueblo de Israel, está concebido como una donación graciosa que Dios mismo hace de algo que le es propio, pero que a la vez demanda el cumplimiento de una serie de preceptos de carácter ético y estético para preservarla. Ser santo significa vivir en un estado de pureza tal que prepare al individuo para recibir aquello que es atributo divino: la santidad trascendente, pero también implica el compromiso social, sin el cual la santidad es incompleta. Esta perspectiva de la santidad rechaza la práctica de una religiosidad desencarnada y espiritualizada, y opera, pues, como un elemento vinculante entre la vida religiosa, la vida personal y la vida social del individuo.

Bibliografía

Davidson, A.D. (1947): The Theology of the Old Testament. T. and T. Clark, Edinburgh

Faley, R.J. (1971): “Levítico”, en Comentario Bíblico “San Jerónimo”, tomo I, Ediciones Cristiandad, Madrid, pp. 207-255

Janzen, W. (1994): Old Testament Ethics. A Paradigmatic Approach. Westminster/John Knox Press, Louisville, Ky

Levoratti, A.J. (1999): “Levítico”, en Comentario Bíblico Internacional, Editorial Verbo Divino, Estella (Navarra), pp. 411-448

Moriarty, F.L. (1971): “Isaías 1-39”, en Comentario Bíblico “San Jerónimo”, tomo I, Ediciones Cristiandad, Madrid, pp. 705-750

Vaux, R. de (1964): Instituciones del Antiguo Testamento. Editorial Herder, Barcelona

Welty L., A. (1957): “Un estudio de lo santo y de la santidad en las Sagradas Escrituras”. Tesis para obtener el grado de Bachiller en Teología, S.E.T., Matanzas

Zimmerli, W. (1980): Manual de Teología del Antiguo Testamento. Ediciones Cristiandad, Madrid

CREER Y CRECER

por Rafael Cepeda

Tanto los escritores del Nuevo Testamento, como los teólogos de todas las épocas, han coincidido en afirmar que el propósito fundamental de Dios es darse a conocer al hombre, con el objeto de cambiar su vida. Cuando esta llama quemante del amor de Dios prende su chispa en el corazón del hombre, se produce lo que desde el ángulo divino llamaríamos regeneración, y que también se conoce con el nombre más humano y popular de conversión. Cuando un hombre se convierte, comienza a parecerse a Dios, por aquello de la “imagen y semejanza”. La conversión es el principio de la unión personal y de la comunión con Cristo; es un cambio de carácter y de disposición. Este cambio es operado por el espíritu santo de Dios y consiste esencialmente en la inyección –en la vida del hombre—del propio carácter de Dios. De aquí la propiedad del término regeneración, porque sucede como si Dios volviera a generar, a crear un hijo, que es producto de su amor.

En todo esto estamos de acuerdo. Y tan de acuerdo, que nadie osaría desplazar de su lugar primero a la obra redentora de Cristo, facilitada al hombre por la obra conciliadora del Espíritu Santo. Tan importante es esto, que algunos se han atrevido a hablar de la doctrina de la regeneración. Y no seríamos justos si no dijéramos que la Iglesia cristiana en general, los obreros cristianos en particular (ministros y laicos), se han afanado en una gran mayoría por ser instrumentos idóneos en la tarea de la evangelización, que tiene como propósito inmediato la regeneración del hombre.

Pero mucho cuidado. Pudiera ser que nuestro afán por la obra evangelizadora y nuestra pasión por la conversión de los hijos de Dios haya nublado la visión para otra tarea no menos gloriosa. Que si hay una doctrina de la regeneración, hay también una doctrina de la santificación, tan olvidada y arrinconada como el arpa de Bécquer. Que si el hombre nace por medio de la regeneración, crece por medio de la santificación. ¿Y qué ganamos si algo nace y no crece? La vida nueva comienza con la regeneración, y se desarrolla con la santificación, que es una transformación moral, no un mero cambio en la condición legal del hombre.

Cuando el impacto de la gracia por el don de Jesucristo encuentra eco en un hombre, éste se convierte en un cristiano, pero sigue siendo un ser humano, es decir, un pecador. Nuestro error –el de la Iglesia—durante siglos ha sido el admitir tácitamente que una persona es ya un cristiano perfeccionado cuando confiesa públicamente que Cristo es el Señor de su vida, y que con este paso termina nuestra responsabilidad. No termina, sino que principia. Todo lo que ha sucedido es esto: que se ha injertado una nueva naturaleza –la de Cristo—pero este injerto requiere de buen sol, buen aire, agua suficiente, abono apropiado y cuidados en extremo para que desarrolle y dé fruto.

Veamos otro símil. Quien no conoce a Cristo está enfermo –y a veces muerto—en el pecado. Los frutos del pecado y los del Espíritu quedan parejos en el convaleciente a quien operó el Médico Divino. En la convalecencia está en peligro la recaída, que casi siempre es fatal, y es deber de los responsables que el enfermo vaya ganando fuerzas y restableciendo su condición de hijo de Dios. La santificación es eso: el proceso de la convalecencia, un cambio gradual de conducta. Consiste esencialmente en desprenderse del hombre viejo, que es “corrupto según sus inclinaciones engañosas”, para dar lugar al hombre nuevo, a la nueva criatura, creada por Dios en justicia y en verdadera santidad.

Pero no nos engañemos: un cristiano santificado no es un santo; sigue siendo un pecador, pero deja de ser esclavo del pecado, resulta alérgico al pecado, se irrita y se enferma cuando peca, y sólo vive tranquilo cuando siente el influjo amoroso del bálsamo consolador del perdón de Dios.

A todos los cristianos Protestantes, que creemos en la doctrina de la justificación por la fe, se nos imputa que ello basta para que no pongamos atención a la conducta. Craso error. El que un hombre hallase en la doctrina de la justificación por la fe, una disculpa para una conducta reprobable, es la prueba mejor para saber que no ha sido regenerado, que no ha nacido de nuevo. “Nosotros, dice Pablo, que morimos ya para el pecado, ¿cómo viviremos aún en él?” (Romanos 6,2). Es verdad que no somos salvos por nuestras obras, pero sí somos juzgados por ellas. “Porque es necesario que todos comparezcamos ante el tribunal de Cristo, para que cada uno reciba la retribución de lo que haya hecho en el cuerpo, según sea ello bueno o malo” (2 Corintios 2,10).

De aquí se deduce que la santificación es un deber, un mandato. “Creced en la gracia y en el conocimiento de nuestro Señor Jesucristo”. Toda la vida cristiana se reduce y simplifica en dos términos: creer y crecer. El creer es función regeneradora y transformante de súbito. El crecer es función santificadora y complementaria a paso lento. Crecer, es decir, ser santificado, no es un suceso, sino un proceso. Es un constante movimiento, un avance sin tregua, un dinámico progresar.

Cuando un hombre cree, nace de nuevo; cuando un cristiano crece, comienza a librarse progresivamente del pecado, y a poner su pie triunfante sobre la víbora de la tentación. Y es claro que este proceso ha de pasar por innumerables etapas, para no terminar jamás. “Sed vosotros perfectos”, es una magnífica meta, pero de antemano la sabemos inalcanzable. Porque nuestra experiencia es la de Pablo: “Según el hombre interior me deleito en la ley del pecado” (Romanos 7,22.23). También lo hace claro el apóstol Juan (1,8): “Si decimos que no tenemos pecado, nos engañamos a nosotros mismos y la verdad no está en nosotros”. Pero aun suponiendo lo imposible, que llegáramos a no tener pecados, ni aun la carencia del pecado es la perfección, sino que es una condición indispensable para alcanzarla.

Toda esta obra de santificación, todo este proceso hacia la perfección en Cristo, no es un virus profiláctico, no es una vacuna que se inyectó con el creer, en el momento de la conversión, y que ha de dejarse para que por sí sola haga su obra. No es debido a una vitalidad inherente por lo que el cristiano persevera en una vida santificada. La savia está en Cristo, y sólo el que está sujeto a él, como el pámpano en la vid, crece y frutece.

“Hay diferentes dones”, escribió acertadamente el apóstol Pablo. Y hubiera podido añadir: “y diferentes deberes”. Porque sucede con el obrero cristiano lo que sucede en todas las esferas de la vida: que hay deberes primarios, a los cuales debemos la mayor parte de nuestro tiempo y nuestras energías; y deberes colaterales, los que se añaden como antecedentes o consecuentes de los primarios.

Para mí, el deber primario de un ministro evangélico es evangelizar, y el de un maestro cristiano es instruir en la fe cristiana. “A unos puso Dios en la Iglesia, en primer lugar apóstoles, en segundo lugar profetas, en tercer maestros” (2 Corintios 12,28). Esta gradación de deberes primarios no exime de los deberes colaterales que afianzarán su tarea. Pero quien no conoce su deber primario, o lo subestima, acabará por no realizar tarea alguna.

El ministro es un instrumento que usa el Espíritu Santo para que tenga efecto en los pecadores la doctrina de la regeneración. El educador cristiano es un instrumento que usa el Espíritu Santo para que tenga efecto en los creyentes la doctrina de la santificación.

Los campos están bien delimitados, y ninguna tarea es más importante que otra, porque ambas se complementan mutuamente. En la regeneración o conversión, el Espíritu Santo obra como una reacción física, instantánea y fulminante; en la santificación, o educación cristiana, obra como en reacción química, lenta y catalizadora.

La única diferencia entre ambas tareas está en el hombre mismo. El hombre que está por convertir es uno que no ha tenido experiencia religiosa, aunque haya tenido religión. Pero el que está por educar ya ha nacido a la fe, y ha tenido la experiencia transformante del encuentro con Cristo. Si la educación es esencialmente la reconstrucción de la experiencia, la tarea del maestro cristiano (o del ministro en función de maestro) consiste en facilitar a los creyentes el tipo de experiencias que les haga crecer “en la gracia y en el conocimiento de nuestro Señor Jesucristo”. “A unos puso Dios en la Iglesia teólogos, y a otros maestros”. Porque bien dice Paul Tillich, que la cuestión teológica por excelencia, que no puede existir aislada de la Iglesia, está contenida en esta afirmación: Jesucristo es el Señor. Cuando una persona lo cree firmemente, y predica esta convicción, está en camino de teólogo. Y cuando una persona ayuda a otra persona a aprender esta verdad, está en trance de maestro.

Pero uno realmente no se gradúa de teólogo hasta que esa verdad de Cristo el Señor se haya hecho viva en una persona, y el teólogo un mero canal por donde fluye la gracia salvadora. Y nadie puede llamarse maestro a menos que haya hecho posible una serie de experiencias transformadoras, de pulimento y perfeccionamiento.

Porque, al cabo, todo se reduce a términos de conducta. La educación cristiana es el puente (el único que yo conozco) que une a la teología cristiana con la ética cristiana. Que no es posible reaccionar cristianamente a menos que se haya experimentado la fe cristiana. Que los postulados teológicos son letra muerta a menos que se traduzcan en conducta cristiana. Que no existe tal cosa como una filosofía cristiana de la vida si ésta no tiene como única fuente de conocimiento al autor de la vida misma: Jesucristo el Señor.

En los relatos de los evangelios aparece un símil perfecto de la idea que he tratado de presentar (Lucas 8,41-42.49-56). Jairo, el presidente de la sinagoga, viene angustiado; su hijita de doce años está en trance de muerte. El Señor se detiene a efectuar curaciones y milagros, y en el entretanto aparece un familiar con el anuncio fatídico: “Tu hija ha muerto; no molestes más al Maestro”. Pero ante este anuncio el Señor redobla su interés e infunde mayor confianza al padre atribulado; al fin, la muchacha vive de nuevo. Pero lo más revelador, para mí, está en la orden subsiguiente: “y Jesús mandó que a ella le diesen de comer”. Parece a primera vista absurdo que quien tiene poder para resucitar un cuerpo muerto, tenga a su vez que depender de otros para que este cuerpo se nutra y fortalezca. Pero así es. El Señor depende de su Iglesia para la nutrición espiritual de sus hijos. De la misma manera que el alimento educacional no impartirá la vida a un alma muerta, el creyente recién convertido morirá de inanición si no crece en gracia por medio de la nutrición en fe y conducta.Ω (1956)

LA DOCTRINA CRISTIANA DE LA SANTIFICACIÓN

por Adolfo Ham Reyes

I. El testimonio bíblico del NT. 1) Las referencias a la santidad en el Nuevo Testamento no son tan centrales como en el Antiguo Testamento. No se menciona tanto la santidad de Dios. Se habla más de la santidad de Jesucristo, sobre todo en las relaciones de Jesús con su Padre (Jn 6,69, etc.) Él es el modelo de la santidad (1 P 1,15). Tiene la plenitud del Espíritu Santo (Mc 1,24). El Espíritu Santo es el que realiza la santificación de los creyentes (Ro 15,16). 2) Muchas de las alusiones a la santidad se aplican más a la comunidad que a las personas en particular: Hch 9,13; Ro 1,7; 1 Co 1,2; 2 Co 1,1; Ef 1,1; Col 1,2; 1 Ts 5,26, etc. Los cristianos tienen el deber de perseguir la perfección moral: Ro 6,19.22; 12,1; 2 Co 7,1; 1 Ts 3,12s. 3) Karl Vladimir Truhlar en la enciclopedia Sacramentum Mundi (s.v.) interpreta la santidad en términos del amor pleno:

Sólo el amor origina una donación absoluta del hombre a Dios, porque sólo él lo conduce a la unidad interior en medio de la multiplicidad de su ser y de su acción y lo entrega a Dios.

Como en la santificación hay que tender hacia actitudes divergentes en sus objetivos, la santidad es un equilibrio dinámico de muchas tensiones dialécticas, que encuentran su nivelación interna y su síntesis en el amor maduro: desarrollo – crucifixión de las fuerzas ‘naturales’, configuración del mundo- huida del mundo; conciencia de sí mismo-humildad; prudentes como serpientes-candorosos como palomas; libertad-obediencia; resistencia-paciencia; preocupación eficaz-confianza.

H. Balz en EDNT, s.v. insiste: “La santidad o la santificación es la aceptación total por los creyentes de la santidad de Dios a fin de que puedan entrar en comunión con Dios, no se trata de una progresión gradual hacia la perfección religioso-ética”. Una consecuencia, dice este autor, de la santidad de los que creen es la santificación (αγιασμός) de sus vidas (Ro 6,19.22) contrastada con πορνεία (1 Ts 4,3) y ακαθαρσία (v. 7). Ro 12,1 expresa la santificación o la entrega de toda la vida a la voluntad de Dios, usando la imagen cúltica de la presentación del cuerpo como “sacrificio vivo y agradable a Dios”. E.C. Blackman en el artículo sobre “santificación” en The Interpreter’s Dictionary of the Bible consigna:

Contra la referencia a la santificación en el comienzo de la vida cristiana se pueden citar pasajes que implican que la santificación es un aspecto de toda la vida del cristiano, o algo a lo que contribuye la iglesia durante el curso de su servicio (cf. Ro 12,1; 15,16b; 2 Co 7,1; Ef 2,19-22). Aún 1 Co 6,11 es un contexto ético. En 1 Ts 3,13—4,7 la santificación significa evitar un gran pecado y en 1 Ts 5,23-24 es un proceso concluido finalmente en la Parusía…En resumen, la experiencia que Pablo tiene en mente cuando habla de la santificación es demasiado rica en significado para confinarse a un solo momento en la carrera del cristiano. Si se toma la justificación como el acto por el cual Dios comienza en el creyente su experiencia de la salvación, la santificación tiene un rango mayor. Es el proceso inaugurado, presidido por el Espíritu, y proyectándose a una madurez definida en términos de la propia experiencia de Cristo (Ef 4,16). La santificación se completará en el tiempo de la intervención final de Cristo (1 Ts 5,23) (s.v.).

En ERE, R.H.Coats (s.v.) dice:

Generalmente la santificación (αγιασμός) como un acto o proceso comenzado por Dios y que continúa efectuándose ‘en Cristo’ se distingue de la santidad(αγιότης) (2 Co 1,12; Heb 12,10) y pureza moral (αγιωσύνη) 1 Ts 3,13; 2 Co 7,1) que son respectivamente el estado y la cualidad.

V. Taylor (1956, 156s.) hace el siguiente recuento bíblico de la doctrina: Jesucristo presenta un ideal elevadísimo de vida, por ejemplo Lc 6,35. San Pablo pide a los tesalonicenses “crecer y abundar en amor para afirmar los corazones y ser irreprensibles en santidad ante Dios hasta la venida del Señor” y en 4,3: ”la voluntad de Dios es vuestra santificación y que se aparten de fornicación”; en 5,23: “Que el mismo Dios de paz les santifique por completo todo vuestro ser”. En 2 Co 7,1: “perfeccionando la santidad en el temor de Dios”. Ro 6,19 “presenten vuestros miembros para servir a la justicia para santificación”. En Col 1,28: “presentar perfecto a toda persona en Cristo Jesús”; Ef 4,12: “a fin de perfeccionar a los santos para la obra del ministerio, para llegar en la unidad de la fe y del conocimiento del Hijo de Dios a un varón perfecto a la medida de la estatura de la plenitud de Cristo”. En Juan 17,19: “me santifico a mi mismo para que también sean santificados en verdad”; 1 Jn 3,2-3: “seremos semejantes a él porque le veremos como él es, y todo el que tiene esta esperanza en él se purifica, como él es puro” y en 3,6.9 y 5,18, habla de la victoria completa sobre el pecado. Stg 1,4: “para que sean perfectos sin que les falte nada”. El autor de Hebreos está constantemente hablando de la perfección cristiana siempre con referencia a la persona y la obra de Cristo (12,2; 5,9; 2,10; 7,28; 6,1) “vamos adelante a la perfección”; 10,14: “porque con una sola ofrenda hizo perfectos para siempre a los santificados”; 12,23 “se han acercado a los espíritus de los justos hechos perfectos” y en 13,21: “que el Dios de paz les haga perfectos en toda obra buena para hacer su voluntad”.

II. Desarrollo de la doctrina

A) Agustín. 1) Su oposición al pelagianismo lo condujo a insistir que todo el proceso de santificación comienza y concluye con la gracia de Dios libremente ofrecida al ser humano y que éste acepta también como don divino. 2) Su concepto radical de la naturaleza humana corrompida por el pecado original le llevó a concebir la gracia santificante como un don sobrenatural de la vida divina. 3) Su eclesiología le hizo considerar que la gracia infusa sólo operaba dentro de la Iglesia a través de los sacramentos. Aunque la santificación completa puede efectuarse en esta vida a través de la operación sobrenatural de la gracia irresistible, sin embargo por decisión final de Dios tal santificación completa nunca sería realizada. Esta posición agustiniana básicamente sería desarrollada por Tomás de Aquino, la escolástica y el Concilio de Trento.

B) Lutero. Para los reformadores en general, a diferencia de la teología anterior que se centraba más en las categorías de lo natural/sobrenatural, se partía más del pecado/redención. Para Lutero la gracia divina de Cristo por el Espíritu Santo, mediada por la Palabra y después por los sacramentos, regenera al alma y despierta en nosotros una confianza infantil que nos justifica, liberándonos de la culpa del pecado y a través del don del Espíritu Santo nos santifica continuamente capacitándonos para producir buenas obras. Por tanto, la santificación es la consecuencia o el complemento de la justificación, el cumplimiento de la ley por el amor, aunque no se pueda cumplimentar el ideal completamente en esta vida. Pero en virtud de Jesucristo él ha santificado nuestra vida, haciendo que todas las cosas que son una maldición se conviertan en bendición. Leemos en la Fórmula de Concordia:

Pero cuando enseñamos que mediante la operación del Espíritu Santo nacemos de nuevo y somos justificados, no queremos decir que después de la regeneración no queda ya ninguna injusticia en la persona y en la vida de los que han sido justificados y regenerados, porque Cristo, mediante su obediencia perfecta, les cubre todos los pecados, los cuales, no obstante, son inherentes en la naturaleza en esta vida. A pesar de esto son declarados y considerados rectos y justos mediante la fe y por causa de la obediencia de Cristo (obediencia que Cristo, desde el momento en que nació hasta su muerte ignominiosa en la cruz, rindió al Padre por nosotros), aunque debido a la corrupción de la naturaleza aún son y permanecen pecadores hasta la sepultura. Tampoco queremos decir, por otro lado, que podemos o debemos entregarnos a los pecados y permanecer y continuar en ellos, haciendo caso omiso del arrepentimiento, la conversión y la renovación. (586 [22])

C) Calvino. Sostiene que recibimos de Jesucristo una “doble gracia”: la justificación y la santificación.

Resumiendo podemos decir que Jesucristo nos es presentado por la benignidad del Padre, que nosotros lo poseemos por la fe y que participando de él recibimos una doble gracia. La primera, que reconciliados con Dios por la inocencia de Cristo, en lugar de tener en los cielos un juez que nos condene, tenemos un padre clementísimo. La segunda, que somos santificados por su Espíritu, para que nos ejercitemos en la inocencia y en la pureza de vida (Institución de la Religión Cristiana, Libro III, 11,1).

Y en uno de sus sermones afirma que la justificación y la santificación nos ofrecen “una doble limpieza”: que se nos brinda una pureza que se nos imputa en la justificación y una “pureza actual” que es el resultado del proceso de la santificación y la reforma de la vida (Wallace, 23). En la Institución no trata la justificación después de la doctrina del Espíritu (III,i) y la doctrina de la fe (III,11), sino que más bien discute ahí la vida que se nos da en la presentación detallada de III,3-10. No trata nada nuevo en su discusión de la doctrina de la justificación (III, 11s.) sino que da un sumario de todo lo que ha discutido hasta ahí, para el “teólogo de la santificación”, la justificación es el resultado de la santificación, pero para Calvino es “la reserva constante hacia toda forma autónoma de fe y confianza basada en las obras” (Weber 339). De acuerdo con esto la justificación llevará a la doctrina de la “libertad cristiana”, junto a una descripción detallada de la oración (III, xix s.). Así la vida del cristiano, que había entendido como el efecto o el polo opuesto de la justificación, para Calvino es la implementación directa de la fe adhiriéndose a la acción justificadora de Dios en Cristo. Como dice Barth, situó “estratégicamente” a la santificación antes de la justificación, pero después “tácticamente” (CD, IV/2). La santificación es un proceso gradual mediante el cual la persona humana se va más y más conformando en su corazón y vida con Jesucristo y se hace más devoto a Dios. La santificación es la consagración y dedicación en cuerpo y alma a Dios, ofreciéndonos a Dios como un sacrificio, renunciando al mundo y limpiándonos de la suciedad de la carne. Es Dios el que nos santifica mediante la regeneración de nuestros corazones, renovando cada parte de nuestro ser. Todo esto es un proceso gradual que se va realizando “poco a poco”, algunas veces mediante una fuerte disciplina. Pero nuestra santificación sólo se completará después de la muerte cuando seremos renovados completamente y glorificados a semejanza del Señor. Calvino distingue claramente entre justificación y santificación, pero sin embargo en realidad no se pueden separar en la experiencia. Discute esto en la Institución Libro III, XI, 6. Ver aquí también el uso que hace de las ropas nupciales en la parábola de la fiesta de las bodas según Mt 22,11. “¿Significa esto la fe o una vida santa?, se trata de una controversia inútil porque la fe no se puede separar de las buenas obras, tampoco las buenas obras pueden proceder de otra cosa que no sea la fe” (Wallace, 27). Richard dice que la justificación es el cambio externo en la relación ante Dios, mientras que la santificación se refiere al cambio en la persona, una renovación interior. La justificación se basa en lo que Cristo ha hecho por nosotros, mientras que la santificación es lo que hace dentro de nosotros.

Mientras la justificación nos es imputada, la santificación es la obra regenerativa continua del Espíritu Santo dentro de nosotros. “Para Calvino la justificación y la santificación se efectúan continuamente en el cristiano, coexisten en tensión dialéctica y esta tensión dialéctica implica un proceso y progreso indetenible” (Richard, 107). En su comentario a Mal 3,17 dice: “Nuestra salvación consiste en estas dos partes, que Dios nos gobierna por su Espíritu y nos reforma conforme a su imagen a través de todo el curso de la vida y también que entierra todos los pecados” (id.) Vemos pues que la relación entre la justificación y la santificación implica una idea de crecimiento que predomina en su concepto de vida espiritual. La santificación es la restauración de la imagen de Dios en el ser humano y del orden original. Finalmente su doctrina de la justificación y de la santificación enfatizó nuevamente la obra dinámica del Espíritu Santo en la vida espiritual.

En la Confesión de Westminster del 1647, en su capítulo XIII, podemos leer:

La Santificación: 1. Quienes han sido llamados y regenerados eficazmente por haberles creado un corazón nuevo y un espíritu nuevo, son además santificados de manera personal y verdadera por el poder de la muerte y resurrección de Cristo, así como por su Palabra y su Espíritu que habita en ellos. El dominio de todo el cuerpo de pecado es destruido en ellos y sus diversas concupiscencias son cada vez más debilitadas y mortificadas. Así, ellos son más y más vivificados y fortalecidos en todas las gracias salvadoras para la práctica de la verdadera santidad, sin la cual ninguno verá al Señor. 2. Esta santificación abarca integralmente al ser humano aunque esta vida es imperfecta, quedan todavía algunos vestigios de corrupción en todas sus partes; y de allí surge una guerra continua e irreconciliable, la carne codiciando contra el espíritu y el espíritu contra la carne. 3. Aunque los vestigios de corrupción pueden dominar mucho por un tiempo, sin embargo, en esta guerra triunfa finalmente el área regenerada mediante la continua provisión de fortaleza del Espíritu santificador de Cristo; y así los santos crecen en gracia, perfeccionando la santidad en el temor de Dios.

Tillich contrasta a Lutero y a Calvino, anota que la solución de Calvino es más realista, más capaz de sostener una teoría ética y una vida de santificación. Pero la de Lutero es más extática, aunque incapaz de sostener una ética está llena de posibilidades creadoras en la vida personal.

Las iglesias nacidas del período del Radicalismo Evangélico de la Reforma aceptaron del calvinismo el tercer uso de la ley y la disciplina como un instrumento en el proceso de la santificación. Pero en contraste con Calvino han perdido en ellas la comprensión del carácter paradójico de las iglesias y de la vida de los individuos. Prácticamente niegan el significado permanente del gran ‘a pesar de’ en el proceso de la santificación, en este punto han retornado a las tradiciones ascéticas católicas: la perfección se puede lograr en esta vida en aquellos individuos y grupos que han sido seleccionados como abanderados del Espíritu divino (p. 229).

Por ende, en el calvinismo la santificación sucede en una línea lentamente ascendente, la fe y el amor se van actualizando progresivamente, el poder el Espíritu Santo se acrecienta en el individuo, se acerca la perfección pero nunca se la obtiene, mientras que los Radicales Evangélicos sí entienden que es obtenible, y se produce la identificación entre la salvación y la perfección moral. El calvinismo con sus elementos “perfeccionistas” (aunque no llegue a la perfección) sabemos que produjo un tipo de ética protestante que hizo de la santificación progresiva la meta de la vida. Pero en el luteranismo por su énfasis en el carácter paradójico de la experiencia cristiana, no se ve la santificación como una línea ascendente, sino como un movimiento constante y oscilante de arriba abajo entre el éxtasis y la ansiedad, el valor/gozo y la duda/desesperación y los elementos demoníacos en la vida religiosa, lo que va a ser una de las causas –según Tillich– del desarrollo del Romanticismo que no habría podido desarrollarse en suelo calvinista.

(Ver la aguda discusión de la santificación en Calvino en la Dogmática Eclesiástica de K. Barth IV/2, § 66 “La santificación del ser humano”)

D) Wesley. Describiendo su propia experiencia, Wesley mismo nos confía:

En 1729 dos jóvenes, leyendo la Biblia, vieron que no podían ser salvos sin santidad, la buscaban e iniciaron a otras personas también en tal búsqueda; en 1737 vieron que la santidad viene por la fe. También vieron que los seres humanos son justificados antes de ser santificados; pero aún la santidad era la meta. Dios entonces los empujó contra la voluntad de ellos, para levantar un pueblo santo (Williams: 127)

Es importante su idea de “plena salvación”, que para él incluye la santidad, la justicia, la religión y la santificación. La santificación es un proceso gradual y es una “segunda bendición” después de la justificación. Pero en el orden de la salvación la santificación está entre la justificación y la salvación final. Su propósito es restaurar al ser humano a la imagen de Dios. Williams denomina “perfección imperfecta” a la noción de perfección de Wesley. Para ello hay que conocer que Wesley tenía dos conceptos de pecado, a) como separación consciente de Dios y b) como pecado absoluto medido por la ‘ley perfecta’. Cuando Wesley hablaba de perfección tenía en mente la primera definición de pecado, y si se refería a la segunda entonces creía en la necesidad de crecer en la gracia y de confesar los pecados. Entre el 1767 y el 1777 publicó cuatro ediciones de su tratado “Una clara explicación de la perfección cristiana” (1763). Ahí expone:

En el año 1764 revisando todo el tema escribí un resumen de lo que había observado en las siguientes cortas proposiciones: 1. Existe la perfección, porque se menciona muchas veces en la Escritura. 2. No se encuentra tan temprano como en la justificación, porque los justificados tienen ‘que ir a la perfección’ (Heb 6,1). 3. No se experimenta tan tardíamente como en la muerte, porque Pablo habla de personas vivas que eran perfectas (Flp 3,15). 4. No es absoluta. Ya que la perfección absoluta no es del ser humano, ni aun de los ángeles, sino de Dios mismo. 5. No hace infalible a la persona: nadie es infalible mientras sigue en el cuerpo. 6. ¿Es que está sin pecado? No vale la pena discutir por ello. Es ‘salvación del pecado’. 7. Es ‘amor perfecto’ (1 Jn 4,18). Esta es su esencia, sus propiedades, sus frutos inseparables son: regocijándose más, orando sin cesar, y dar gracias en todo’ (1Ts 5,16). 8. Es perfectible. No permanece fija en un punto sino que es posible acrecentarla, de modo que uno perfeccionado en el amor pueda crecer en gracia más rápidamente que antes. 9. No está asegurada para siempre. Es capaz de perderse, de lo que tenemos muchos ejemplos. Pero no estábamos convencidos de esto hasta hace seis años. 10. Constantemente está precedida y sucedida por un trabajo gradual. 11. ¿Es o no es instantánea? Vayamos paso a paso en el análisis de este punto. En algunos creyentes se ha operado un cambio instantáneo. Esto es algo que nadie puede negar. A partir de este cambio gozan de perfecto amor, no albergan ningún otro sentimiento aparte de este, y están siempre gozosos, orando sin cesar y dando gracias en todo. Pues a esto me refiero cuando hablo de perfección. Por lo tanto ellos son testigos de la perfección que predico (Jones: 104).

Wesley atacó lo que denominó “angelismo” polemizando con alguien que sostenía la perfección absoluta: “No me gusta su posición de que el ser humano puede ser perfecto como un ángel, que puede ser perfecto absolutamente, que puede ser infalible o sobrepasar las tentaciones; o que en el momento en que es puro de corazón no pueda caer de la pureza” (Williams: 136). Y en el tratado anteriormente citado observa:

1. Podemos equivocarnos mientras vivamos. 2. Una opinión errada puede ocasionar una práctica errónea. 3. Cada error de esta naturaleza es una transgresión de la ley perfecta. 4. Por tanto, si no fuera por la sangre expiatoria, esos errores expondrían a la condenación eterna. 5. Quiere decir pues, que los más perfectos tienen continua necesidad de los méritos de Cristo aun por sus transgresiones actuales y pueden decir para sí mismos, como por sus hermanos: ‘perdónanos nuestras deudas’ (Id.). El corazón de la perfección bíblica “perfección en amor”, una experiencia mediante la cual el amor de Dios se derrama en la vida del creyente como para no desear hacer otra cosa.

Finalmente es importante la precisión hecha por Lindström:

La santificación en Wesley a menudo se ha restringido a su última noción de la completa santificación, con el resultado de que se ha llegado a una idea incompleta y distorsionada de su importancia. La santificación se ha limitado a la experiencia instantánea de la ‘segunda bendición’. No se está consciente de que también implica un desarrollo gradual de la vida cristiana. Este error también ha llevado a pasar por alto la importancia de la obediencia y las obras en la santificación, ya hemos visto su lugar en el proceso gradual. Los efectos graduales e instantáneo de la santificación están íntimamente asociados en Wesley. La esperanza en la completa santificación, mas que impedir el desarrollo gradual de la vida cristiana, Wesley lo considera como particularmente importante en promoverlo. (123-24)

(Ver en Moltmann [1992, 167-171] el texto de la conversación del 1741 entre Wesley y Zinzendorf donde se aprecia la diferencia entre las ideas luteranas y metodistas de la santificación que impidieron al fin el acuerdo entre ambos).

E) Barth. Dice Barth en Réalité de l’homme Nouveau que Calvino en el Libro III de la Institución considera que la santificación abraza toda la vida cristiana. Calvino comienza por el Espíritu Santo, esta unión entre Jesucristo y el ser humano. Después continúa con una descripción de la vida nueva operada por el Espíritu Santo que santifica. Luego habla de la justificación… como el medio importante para realizar la santificación. Es una manera de verlo que es sin duda legítima. Solamente, del otro lado el mismo Calvino gusta de la yuxtaposición: justificación y santificación. Cuando se trata de describir, por así decirlo, es necesario comenzar por la justificación, por el perdón de los pecados, porque (cuando se trata de hacer lo que podría llamarse una psicología de la vida cristiana) es el perdón de los pecados el fundamento de la santificación. Por ello yo no quisiera hacer una elección entre esos dos caminos. Hay dos maneras de ver las cosas que son legítimas. Uno podría también en rigor comenzar por la glorificación. Usted ve en qué sentido esto sería posible. Y después vendría la justificación o la santificación. Felizmente aquí no hay sistema. (pp. 84-85)

En su Dogmática Eclesiástica, a la que nos hemos referido más arriba en relación con Calvino, fundamenta principalmente su presentación sobre la santificación en Calvino y en Bonhoeffer (El Costo del Discipulado, “Seguimiento” en el título original en alemán). Observa Weber que cuando Barth considera a la santificación como “primera en intención y segunda en su ejecución” está siguiendo a Calvino en su Tercer Libro de la Institución. Pero hay algo en que va a criticar a Barth que sostiene que la santificación es una “transformación, una determinación para el mundo y para toda la humanidad” (IV/2, 511), Weber piensa que no hay nada en el Nuevo Testamento que justifique la santificación del mundo. Debe quedar como un misterio que la santificación no sea experimentada por todos.

Barth comparte el célebre dictum de Lutero que el cristiano es simul justus et peccator y que éste debe aplicarse por igual a la santificación. La misma persona es la vieja persona de ayer y la persona libre del mañana. La conversión es la transición, el movimiento en que todavía se encuentra el ser humano, todavía la vieja persona y no totalmente la nueva persona, el pecado tan poderoso que todavía determina desde atrás, pero la gracia tan poderosa que determina desde delante. Barth subraya que no hay justificación sin santificación, ni santificación sin justificación. Y está de acuerdo con Calvino en III, 11, 6:

Así como Cristo no puede ser dividido en dos partes, de la misma manera la justicia y la santificación son inseparables y las recibimos juntamente en él. Por tanto todos aquellos a quienes Dios recibe en su gracia son revestidos a la vez del espíritu de adopción, y con la virtud de la misma reformados a Su imagen (I, 562).

No hay un ‘orden de salvación’ (ordo salutis) en donde haya un “primero” y un “después” en un sentido temporal, por tanto hay que tomar a ambas simultáneamente.

La santificación del ser humano cosiste en la comunión con Jesús el Hijo del Hombre, en el poder de su llamado, y en la libertad que se nos da en el poder de su Santo Espíritu de buscarle y así elevarnos a pesar de la fuerza con que nos arrastra hacia abajo nuestra naturaleza perezosa (553)

F) Weber. “En la justificación y la santificación, ni se puede concebir una identificación de las dos, ni su separación o polarización. La justificación no es simplemente la causa original de la santificación, sino su fundamento constante. La santificación a su vez no es simplemente la consecuencia de la justificación sino su vivencia y efecto continuo en la vida concreta del ser humano” (328). Define la santificación como “la determinación de la humanidad de ser ‘humanidad de Dios’ que se valida y establece por Jesucristo” (341). Esta santificación puede describirse mediante otros términos: conversión, arrepentimiento, regeneración, renovación, nueva vida.

G) Tillich. Observa que hay cuatro principios que gobiernan el proceso de la santificación: 1) El incremento de la conciencia (awareness). Es el principio de acuerdo con el cual en el proceso de la santificación el ser humano se hace más consciente de su situación, de las fuerzas que pugnan alrededor. 2) El acrecentamiento de la libertad, que Lutero subraya. 3) El aumento de la relación: la conciencia del otro/la otra y la libertad de relacionarse, venciendo la auto-reclusión y la del otro/la otra. Se trata de crear una relación madura en que la auto-aceptación vence la auto-elevación y la auto-complacencia en un proceso de reunión con el yo auténtico. Y 4) el ensanchamiento de la auto-trascendencia en la dirección de lo Último. La operación de estos cuatro principios indica que nunca se llega al estado de perfección, sino que siempre es un curso fluctuante de ascensión y descenso, que a pesar de todo es un movimiento hacia la madurez, aunque sea fragmentaria.

H) Moltmann. Está más interesado en la santidad de la vida que en la personal. Sostiene Moltmann que: a) “La santificación hoy significa antes que nada, re-descubrir la santidad de la vida y el misterio divino de la creación, y defenderlos de la manipulación de la vida, la secularización de la naturaleza y la destrucción del mundo por la violencia humana” (1992, 171). Para él esto nos debe llevar a lo que A. Schweitzer denominaba una “ética de reverencia por la vida”. La santificación significa defender la creación de Dios de la agresión humana, su explotación y destrucción. b) Pero también implica la “búsqueda de las armonías y acuerdos de la vida” de la persona en la comunidad. “El Espíritu Santo es el Espíritu que santifica la vida, y la santifica con la pasión del Creador por la vida que ha creado, y con la ira del Creador contra todas las fuerzas que quieren destruirla” (id.178). El Espíritu Santo es la vida que nos hace vivir y cita a Hildegard von Bingen: cuando estamos cerca del Dios viviente todo se vuelve “verde y fértil” como la primavera, surge una nueva pasión por la vida y un nuevo gozo.

I) El movimiento de santidad y el pentecostalismo. Se ha dicho que el movimiento pentecostal es el metodismo llevado a sus últimas consecuencias, que la aspiración pentecostal a una experiencia instantánea del bautismo del Espíritu subsecuente a la conversión procede del énfasis del movimiento de santidad originado en Wesley de buscar la santificación como “segunda obra de gracia”. Bruner observa que el metodismo y el pentecostalismo ponen su énfasis teológico después de la justificación, pero en este último el deseo del bautismo del Espíritu “barre toda otra doctrina incluyendo la de la santificación hacia este vórtice” (38). “Antes de Wesley no parece haberse desarrollado plenamente la doctrina de una definida segunda obra de gracia, pero desde Wesley todos los que han abrazado esta doctrina, quiéranlo o no somos hijos de Wesley, y el más grande y prominente de ellos es el pentecostalismo”(39).

III. Consideraciones teológicas finales. Hemos hecho un fascinante recuento de la doctrina de la santificación que nos muestra que es un tema difícil que requiere nuestro arduo estudio y reflexión y que con sus implicaciones ecuménicas nos invita a abordarlo con espíritu de unidad y respeto hacia las otras confesiones que no tienen nuestro ideal de santidad. También que en este momento de tantas inautenticidades en el testimonio cristiano, se precisa un mayor énfasis en tratar de vivir consistentemente nuestra fe en la búsqueda cada vez más plena de la santidad de Jesucristo en la inspiración del Espíritu Santo.Ω

BIBLIOGRAFÍA

Diccionarios y Enciclopedias

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LA DOCTRINA PRESBITERIANA DE LA SANTIFICACIÓN

por Sergio Arce Martínez

Como cuestión preliminar permítanme decir que hay dos frases bíblicas que se han usado comúnmente para refutar la doctrina presbiteriana de la santificación. La primera, “Sed santos, porque yo soy santo”, se encuentra en el Antiguo Testamento, en los que se conoce como el Código de Santidad (Levítico 17—27), cuyos énfasis son heterogéneos y cuyos contenidos nos resultan, en muchos aspectos, ajenos totalmente a nosotros, puesto que incluye cuestiones desde el degollamiento de animales hasta tarifas del templo, pasando por regulaciones de las relaciones sexuales, los cultos prohibidos, las personas sagradas, las porciones santas (ofrendas en el templo), las víctimas sacrificiales, los templos sagrados, los lugares sagrados, el nombre sagrado, el año jubilar. Esta frase la cita la Primera Carta de Pedro (1,16) refiriéndose más bien a las aspiraciones o esperanzas que como creyentes debemos mantener, a diferencia de aquellos que no conocen a Jesús como Cristo. Calvino comentando esta frase dice: “Dios imprime en nuestros corazones el amor de la justicia por su propia santidad… No que vayamos nosotros a Dios por el mérito de nuestra santidad, puesto que primeramente es necesario que antes de ser santos nos acerquemos a Él…” (Institución de la Religión Cristiana, Libro III, cap. VI, 2).

La segunda frase comúnmente se cita mal. Se dice que Hebreos 12,14 lee: “Sin santidad nadie verá al Señor”, lo cual no es cierto. El verso lee: “Pongan cuidado en tener paz con todos y vivir consagrados (en santidad dicen la mayor parte de las versiones) sin lo cual nadie verá al Señor”. La frase se encuentra en el contexto de lo que los más serios estudiosos de la Biblia llaman hoy el horizonte escatológico. Comentando este versículo escribe Calvino: “Como la paz no puede ser mantenida con los incrédulos, excepto sobre la condición de aprobar sus vicios y maldades, el apóstol añade inmediatamente que la santidad ha de acompañar a la paz.” (Se hace evidente en todo el comentario de Calvino que lo esencial es tener paz con todos… sin lo cual nadie verá al Señor). Y añade Calvino: “Él nos recomienda esta paz con esta excepción, que la amistad con los malignos no se constituya en una corrupción nuestra, para lo cual añade que si santidad, nadie verá al Señor, porque no con otros ojos veremos a Dios sino con aquellos que han sido renovados a su imagen”. La frase “renovados a su imagen”, no significa en Calvino la perfección en la santidad. En la Institución… (Libro I, cap. XV, 5) dice en contra de la herejía maniquea en general y de Osiander en particular, que éste “ha caído en un gran error, y es que no admite sin una justicia esencial la imagen de Dios en el hombre… Cuando san Pablo trata de la restauración de la imagen, es fácil deducir de sus palabras que el hombre… ha sido semejante a Dios… en la gracia y virtud del Espíritu Santo”, para aclararnos más adelante que:

“el arrepentimiento es una regeneración espiritual, cuyo fin no es otros sino restaurar en nosotros y volver a su prístina perfección la imagen de Dios… Mas esta restauración no se verifica en un momento, ni en un día, ni en un año; sino que Dios incesantemente va destruyendo en sus elegidos la corrupción de la carne, y poco a poco los purifica de sus impurezas… para que durante toda su vida se ejerciten en el arrepentimiento y sepan que esta lucha no cesará hasta la muerte. (…) Dios les señala el camino del arrepentimiento, por el cual deben andar toda su vida” (Libro III, cap. III, 9).

Estas explicaciones de Calvino, como veremos más adelante, coinciden con la doctrina que nos legara de la santificación.

Esto apunta a la forma presbiteriana de entender la santidad que arranca no de que el ser humano reconozca que puede llegar a ser santo, sino todo lo contrario. Nosotros creemos, como presbiterianos, que Dios dirige sus esfuerzos para que todos los seres humanos reconozcan que no pueden llegar a ser santos, que la santificación es un proceso inacabado, mientras dure nuestra vida; que esa fue la lucha de Jesús en contra de los fariseos, que se creían santos. En nuestro Libro de Confesiones, en El Catecismo de Heildeberg nos encontramos con la pregunta 114 que lee: “¿Pero pueden las personas convertidas a Dios cumplir estos mandamientos perfectamente?”, a lo cual contesta: “No, porque hasta la más santa de estas personas sólo puede hacer un pequeño comienzo en esta vida de obediencia”. Ante esta imposibilidad vuelve a preguntar: “¿Por qué, entonces, hace Dios que los diez mandamientos se prediquen tan estrictamente, si nadie puede cumplirlos en esta vida?” (P. 115). A lo que responde: “Primero, para que a lo largo de nuestra vida lleguemos a estar conscientes progresivamente de nuestra pecaminosidad… Segundo, para que podamos constante y diligentemente orar a Dios por la gracia del Espíritu Santo, de modo que seamos renovados más y más a la imagen de Dios hasta que lleguemos a la meta de una plena perfección en la vida futura.” Los que mantienen una doctrina contraria pudiesen aducir que el Catecismo se está refiriendo a lo que se llama “ley moral original”. Sin embargo, no es eso, puesto que en el Catecismo Menor se pregunta específicamente: “¿Qué es la santificación?” (P. 35), y la respuesta lee: “La santificación es la obra de la libre gracia de Dios (2 Ts 2,13), por la cual somos completamente renovados a la imagen de Dios (Ef 4,23-24), y capacitados más y más para morir al pecado y para vivir rectamente”, para añadir después: “¿Qué beneficios reciben de Cristo los creyentes al morir?” (P. 37), a lo cual contesta que “las almas de los creyentes, al morir, son hechas perfectas en santidad”.

El Catecismo Mayor es aún más específico cuando dice: “¿En qué se diferencia la justicia de la santificación?” (P. 77), y responde: “Ellos se diferencian en que Dios, en la justificación nos imputa la justicia de Cristo, en la santificación su Espíritu nos infiere gracia y nos capacita para ejercerla (Ez 36,27); en la primera el pecado se perdona, en la otra, se vence (Ro 6,6.19); en una se libera igualmente a todos los creyentes de la ira de Dios como cuestión acabada en esta vida, en la otra no es igual en todos (1 Co 3,1-2; Mc 4,8.28) ni en esta vida se perfecciona en nadie (1 Jn 1,8.10) sino que crece hacia su perfección (2 Co 7,1; Flp 3,12-14; Ef 4,11-15)”. Tal respuesta nos conduce a la próxima pregunta: “¿De dónde surge la imperfección de la santidad en los creyentes?” (P. 78). Cuya respuesta lee: “La imperfección en la santificación de los creyentes surge de los remanentes del pecado que permanece en todas sus partes; y en la perpetua codicia de la carne contra el espíritu, por lo que a menudo caen en la tentación y en un sinnúmero de pecados (Ro 7,18.23); estorban en todo su servicio espiritual (Gl 5,17; Heb 12,1) y sus mejores acciones son imperfectas y están viciadas a los ojos de Dios (Ex 28,38; Ro 7,18.23)”. No vamos a citar la Confesión de Westminster que con más detalles nos dice lo mismo que sus catecismos, tanto Mayor como Menor, (capítulo XV para algunos; capítulo XII para otros).

Sin embargo, para que profundicemos un poco más en la doctrina de la santificación, de acuerdo con la fe presbiteriana, quiero citar de nuevo a Calvino cuando dirigió su enseñanza en contra de los que, en su tiempo afirmaban “que se puede llegar a ser santo y, por ende, vivir en santidad”, y que “vivir en santidad es vivir libre de pecado”, puesto que, “el creyente posee el poder de vencer las tentaciones y vivir al margen del pecado”. Calvino comenta, cito textualmente:

“También aducen fuera de propósito las oraciones que algunas veces formula el Apóstol, en la que desea tan grande perfección a los fieles, que sean santos y sin mancha delante de Él en el día del Señor (Ef 1,4; Flp 2,15; 1 Ts 3,13, etc.). Los celestinos, antiguos herejes, insistían mucho en estas palabras… para probar que el hombre puede, mientras vive en este mundo, conseguir perfecta justicia… Pero como el estado mejor y el más perfecto que podemos alcanzar en esta vida presente consiste en que de día en día vayamos aprovechando cada vez más, sólo llegaremos a dicho blanco cuando… estemos del todo unidos a Dios” (Institución… Libro III, Cap. XVII, 15).

Ya antes había enseñado que

“si consideramos desde su principio el mundo, afirmo que no ha habido santo alguno… Conozco muy bien la clase de santos que se ha imaginado la vana superstición, con una pureza y santidad tales, que los mismos ángeles del cielo apenas se pueden comparar con ellos. Pero esto no es más que una imaginación… frente a la autoridad de la Escritura, que enseña otra cosa, y contra la misma experiencia.” (Libro II, cap. VII, 5).

En la misma Institución… habrá de afirmar: “Nuestra santificación es progresiva; el creyente permanece pecador” (Libro III, cap. III, 10).

Pero Calvino es todavía más duro en su crítica contra aquellos que, en su tiempo, calificaban de débil su “teoría de la represión del pecado original” y su enseñanza de que “el creyente tiene que estar luchando toda la vida” por alcanzar la santidad. Aquellos que contradecían su enseñanza mantenían que “el creyente… en medio de ellas (las pruebas y las tentaciones) sale triunfante siempre… y que se puede destruir la carnalidad y vivir en santidad”. A esto Calvino afirma:

“Él (Cristo) al inducirlos a todos a confesar su pecado, no admite más que a los pecadores; no porque Él aliente los pecados con halagos, sino porque sabe que jamás los fieles se verán del todo despojados de los vicios de la carne, sino que siempre serán deudores ante el juicio de Dios.

(…) Como quiera que la voluntad de Dios es reformar poco a poco su imagen en nosotros,… siempre queda en nuestra carne algún contagio del pecado… ¿Quién podrá aguantar a estos nuevos maestros, que… procuran cegar los ojos de la gente sencilla, haciéndoles creer que… están limpios de todo pecado? Lo cual, según el testimonio de san Juan, no es otra cosa que hacer pasar a Dios por mentiroso (1 Jn 1,10).” (Libro III, cap. XX, 45).

Más adelante, Calvino va a añadir:

“Su agresividad y arrogancia llega todavía a más, porque… se enojan contra los buenos pastores que procuran fielmente cumplir su deber de exhortar a los fieles… advirtiéndoles… de que mientras vivan en este mundo se verán oprimidos por algún vicio… Confieso sinceramente que para incitar a los hombres a la santidad no hemos de emplear la flojedad ni la frialdad, sino que es necesario darse de veras a este trabajo. Pero digo también que es un desvarío del Diablo el hacer creer a los hombres que mientras viven en este mundo pueden alcanzar esa perfección (la santidad).” (Libro IV, cap. I, 20).

No sólo en la Institución… Calvino expone su doctrina sobre la santificación como la que es, un proceso gradual a través del cual el creyente viene a ser cada vez más semejante a Cristo, sin lograrlo plenamente mientras viva. Cuando pasemos los umbrales de la muerte “seremos semejantes a Él, porque lo veremos como Él es” (1 Jn 3,2). Así, en su comentario al verso de san Juan 17,17 aclara meridianamente que no existe tal cosa mientras vivamos como “de ser santificado”. De eso sólo podremos hablar después de pasar a mejor vida. En su sermón sobre el verso de Deuteronomio 5,21 después de decir que “nuestro progreso hacia la perfección final y la regeneración completa es algo que marcha poco a poco”, añade: “tal experiencia es a menudo frustrante porque tenemos máculas y nos detenemos en el camino, por lo cual en ocasiones gemimos en nosotros en nuestra lucha por avanzar en el camino de la santificación.”

Para Calvino, pues, la santificación no es una estación a la que se arribe mientras vivamos, sino un camino a recorrer. Luego, lo que sucede no es que en un momento determinado crucifiquemos o hagamos morir el cuerpo del pecado “sino una transformación progresiva, una continua superación”, tal como aparece en su Comentario al versículo de 1 Juan 1,9: “Ser santificado es aspirar (meditemur) a la integridad y a la pureza de vida que se va actualizando (pureté actuelle) en el proceso que constituye la santificación y la reforma de vida.”

Antes de seguir adelante hagamos un pequeño recorrido en lo que pensaron algunos otros de los Padres del pensamiento reformado o presbiteriano, para no citar tan sólo a Calvino.

Johannes Cocceius, en su Summa Doctrinae de Foedere et Testamento Dei, escrito en 1618, nos dice: “Lo que significo (por la palabra santificación)… no regeneración total… sino ‘anakainosis’…, purificación continua de vicios e inauguración de virtudes.” Johannes Wolleb, en su Compendio de Teología Cristiana, publicado en Basilea en 1626, nos dice: “En la santificación (el pecado) es gradualmente abolido… la santificación es un acto sucesivo, gradualmente tendiendo hacia la perfección”. Por otro lado, Johannes H. Heidegger, en su Cuerpo Teológico, publicado en Zurich en 1700, afirma que “el hombre debe arrepentirse a través de todo lo largo de su vida”, mientras que Johannes Braun, en su Doctrina de Fe, publicada en Ámsterdam en 1688, nos confirma de que “hay una lucha continua entre el Espíritu y la carne, entre el nuevo y el viejo hombre”, citando a Gálatas 5,17; Romanos 7,23; 8,2; y afirma que “esta lucha se encuentra en el regenerado”. Heidegger, en otra de sus obras (Medulla Theologie Christianae, Zurich, 1696), afirmaba que “ni aún las buenas obras de los creyentes… están completamente llenas de bondad que se pueda decir que no existen en ellos pecado alguno”.

Por lo tanto, para los presbiterianos que son consecuentes con su tradición, la santidad como perfección no es lo que caracteriza a la verdadera Iglesia. Argumentando contra tal pretensión Calvino aduce:

“No era pequeño el número de gente que había faltado entre los corintios, estando corrompido casi todo el cuerpo, no ya con un solo género de pecado, sino con muchos. Las faltas no eran cualesquiera, sino transgresiones enormes. No era sólo la vida la que estaba corrompida, sino también la doctrina. Pues bien, ¿qué hace en tal situación el santo apóstol…? ¿Los destierra del reino de Cristo?... No sólo no hace nada de eso, sino más bien los reconoce como a iglesia de Cristo y compañía de los santos, honrándolos con tales títulos… a pesar de reinar entre ellos tantas disensiones, sectas y envidias; a pesar de abundar los pleitos, las pendencias y la avaricia, y de aprobarse públicamente un tan horrendo pecado que entre los mismos paganos debía ser execrable; a pesar… de que había quienes se burlaban de la resurrección de los muertos, cosa que, de ser derrumbada, daba con todo el Evangelio por tierra (1 Co 1,11-16; 3,3-8; 5,1; 6,7-8; 9,1-3; 15,12)…; si, no obstante, aun entonces había Iglesia (compañía de santos) entre los corintios… la había porque mantuvieron la predicación de la Palabra y la administración de los sacramentos” (Libro IV, cap. I, 14).

Y ¿qué de los gálatas, que casi se habían rebelado contra el Evangelio (Gl 1,6)? Conscientes de esa situación que reinaba en algunas iglesias primitivas, por no decir casi en todas, no podemos soñar con “regresar a la comunión que prevalecía en la Iglesia del primer siglo… a la vida de santidad” ¿De qué santidad se habla, cuando pensamos en tales sueños? Naturalmente que eran santos porque como afirmaba Calvino: “La Iglesia es santa, (por) que va mejorándose de día en día. Luego no es aún perfecta, porque si cada día avanza, no ha llegado aún al colmo y perfección de la santidad” (Libro IV, cap. I, 17). Y en este párrafo no nos está hablando Calvino de la Iglesia como comunidad, porque como ahí él mismo dice, se está hablando de la “santidad de la Iglesia en la persona de sus miembros”.

“Por tanto, añade Calvino, lo que los profetas anuncian de Jerusalén, que será santa y que por ella no pasarán extraños (Jl 3,17), y que su templo será santo y no pasará por él nada inmundo (Is 35,8; 52,1), no lo entendamos como si no hubiese de haber ninguna falta en los miembros de la Iglesia; sino… que los fieles aspiran con todo su corazón a una entera santidad y pureza” (Libro IV, cap. I, 17).

A estas alturas de mi explicación estaba tratando de citar a Karl Barth, teólogo reformado contemporáneo, pero por si acaso a alguien le pudiese parecer sospechoso de algunas ideas no “presbiterianas”, me voy a limitar a transcribir lo que dice el profesor L. Berkhof, de Holanda, de quien nadie puede dudar que se trata de un celoso guardián de la tradición “presbiteriana”. Hablando de “Objeciones a la teoría del perfeccionismo” (Teología Sistemática, capítulo X, sección H) nos dice:

“(1) A la luz de la Biblia la doctrina del perfeccionismo es por completo insostenible. La Biblia nos da la seguridad explícita y muy definida de que no hay en la tierra uno solo que no peque (1 R 8,46; Pr 20,9; Ec 7,20; Ro 3,10; Stg 3,2; 1 Jn 1,8). En vistas de estas afirmaciones claras de las Escrituras es difícil ver como algunos que pretenden creer que la Biblia es la palabra infalible de Dios pueden sostener que es posible que los creyentes tengan vidas inmaculadas y que algunos verdaderamente hayan triunfado al proponerse evitar todo pecado. (2) Según la Escritura hay una lucha constante entre la carne y el Espíritu en las vidas de los hijos de Dios, y aún el mejor de ellos está todavía luchando por la perfección. Pablo da una descripción muy impresionante de esta lucha en Romanos 7,7-26, un pasaje que ciertamente se refiere a él, en su estado de regeneración. (3) La confesión de pecado y la oración por el perdón se requieren continuamente. Jesús enseñó a todos sus discípulos, sin ninguna excepción, a orar por el perdón de los pecados y por ser liberados de la tentación y del mal (Mt 6,12-13). Y Juan dice: ‘Si confesamos nuestros pecados él es fiel y justo para perdonárnoslo y para limpiarnos de toda maldad’ (1 Jn 1,9). Además, los santos de la Biblia se presentan siempre como los que confiesan sus pecados (Job 9,3.20; Sal 32,5; 130,3; 143,2; Pr 20,9; Is 64,6; Dn 9,16; Ro 7,14). (4) Los perfeccionistas mismos estiman necesario rebajar las reglas de la ley y hacer que la idea del pecado sea externa para poder sostener su teoría. Además, algunos de ellos han modificado repetidas veces el ideal al cual, según su concepto, pueden alcanzar los creyentes. Al principio el ideal fue ‘libertad de todo pecado’; luego, ‘libertad de todo pecado consciente’; en seguida ‘completa consagración a Dios” y, por último, ‘seguridad cristiana’. Esta ya, de por sí, es una condenación suficiente de su teoría. Nosotros, naturalmente, no negamos que el cristiano pueda alcanzar la ‘seguridad de la fe’.”

Hasta aquí el teólogo L. Berkhof. Sin embargo, es bueno advertir que todavía hoy hay quienes creen en la santidad como “libertad de todo pecado”.

Una de las conclusiones a las que conduce este tipo de pensamiento perfeccionista, contrario a nuestra forma presbiteriana de concebir la santificación como un proceso inacabable es la de afirmar que “los problemas de la humanidad no son sociales ni económicos, sino espirituales”. Pudiésemos argumentar que, bíblicamente hablando, no existen tales diferencias entre los diversos problemas que afronta la humanidad, pero nos basta con citar a Calvino al respecto:

“…Tratemos ahora… (lo) que compete solamente a la ordenación de la justicia civil y las reformas de las costumbres y las conductas exteriores… Aunque parezca que esta materia no atañe a los teólogos… hago muy bien en tratarla.” (Libro IV, cap. XX,1). “Tal distinción (entre lo social, lo económico y lo espiritual) no sirve para que tengamos el orden social como cosa inmunda” (Libro IV, cap. XX,2).

“Es verdad que los espíritus utópicos… afirman que… es cosa baja y vil… ocuparnos de estas preocupaciones inmundas y profanas concernientes a los negocios de este mundo, de los cuales los cristianos han de estar apartados y muy lejos… Pero el fin del gobierno temporal es… hacernos vivir con toda justicia (social), según lo exige la convivencia de los hombres durante todo el tiempo que hemos de vivir entre ellos, instruirnos en una justicia social, ponernos de acuerdo los unos con los otros, mantener y conservar la paz y tranquilidad comunes… Si la voluntad de Dios es que caminemos sobre la tierra mientras suspiramos por nuestra verdadera patria; y si, además, tales ayudas nos son necesarias para nuestro camino, aquellos que quieren privar a los hombres de ellas, les quieren impedir que sean hombres…” (Libro IV, cap. XX, 2). “Al presente solamente pretendo hacer comprender que es una inhumana barbarie no querer admitirlo (la utilidad y provecho del orden social); ya que su necesidad no es menos entre los hombres que la del pan, el agua, la sal y el aire; y su dignidad, mucho mayor aún. Porque no le atañe solamente aquello que los hombres comen y beben para mantenerse en esta vida (problemas económicos) –aunque comprende todas estas cosas cuando hace que los hombres puedan vivir juntos (problemas sociales)—; no le atañe solamente esto, sino también… que la tranquilidad física no sea perturbada; que cada uno posea lo que es suyo; que los hombres comercien entre sí sin fraude ni engaño; que haya entre ellos honestidad y modestia (problemas espirituales); …que exista humanidad entre los hombres.” (Libro IV, cap. XX, 3). “…Él (Dios) está presente y preside la institución de las leyes y la recta administración de la justicia…” (Libro IV, Cap. XX, 4). Ellos (los que gobiernan y tratan de solucionar los problemas sociales y económicos de la sociedad) son… “servidores de la justicia divina (cap. XX, 6) y su ministerio no es contrario a la vocación ni a la religión cristianas” (cap. XX, 7).

Por tanto, calificar que el hombre “sigue los dictados de Satanás” cuando “busca la solución de sus problemas por su propia mano” está en franca contradicción con nuestra tradición y enseñanza presbiteriana.

Por otro lado, las Confesiones de Fe que reconocemos en nuestra Iglesia como expresiones coyunturales que hablan de nuestra manera presbiteriana de concebir la vida y la doctrina cristiana se oponen a estas conclusiones. Por ejemplo, en la Declaración Teológica de Barmen (§ 22) leemos que el Estado es “proveedor de justicia y paz” y que realiza tal tarea “de acuerdo a sus principios humanos y habilidades humanas”, reconociendo la “Iglesia… el beneficio de esta divina vocación con gratitud y respeto”.

En la segunda Confesión Helvética (capítulo XXX) se nos dice que el gobierno civil “ha sido instruido por Dios (no por Satanás) para la paz y tranquilidad de la raza humana”. La misma enseñanza vamos a encontrarla en la Confesión de Fe de Westminster (capítulo XXV para unos, para otros XXIII), así como en la Confesión Escocesa (capítulo XXIV).

III

Sin embargo, tal vez lo de mayor elocuencia es lo que Calvino nos dice de la inteligencia humana:

“Decir que el entendimiento (humano) está tan ciego, que carece en absoluto de inteligencia respecto a todas las cosas del mundo, repugnaría, no sólo a la palabra de Dios, sino también a la experiencia de cada día. Pues vemos que en la naturaleza humana existe un cierto deseo de investigar la verdad, hacia la cual no sentiría tanta inclinación si antes no tuviese gusto por ella. Es, pues, ya un cierto destello de luz en el espíritu del hombre este natural amor a la verdad…” (Libro II, cap. II, 12). “Cuando el entendimiento del hombre se esfuerza en conseguir algo, su esfuerzo no es tan vano que no logre nada… No es tan estúpido y tonto que no sepa gustar algo de las cosas celestiales… de Dios, de su reino, de la verdadera justicia… El hombre es por su misma naturaleza sociable… Por esto vemos que existen ideas generales de honestidad y de orden en el entendimiento de todos los hombres.” (Libro II, cap. II, 13). “…La invención misma de las artes… los escritos paganos nos debe(n) servir como testimonio de que el entendimiento humano… no deja de estar aún adornado y enriquecido con excelentes dones de Dios.” (Libro II, cap. II,14-15).

“…No desecharemos ni menospreciaremos la verdad dondequiera que la halláremos; a no ser que queramos hacer una injuria al Espíritu de Dios… ¿Cómo podemos negar que los antiguos juristas tenían una mente esclarecida por la luz de la verdad…? ¿Diremos que estaban ciegos los filósofos…? ¿Qué los que inventaron la medicina fueron unos insensatos?... Nos llenaremos de admiración, nos veremos forzados a reconocer la sabiduría que en ellos se contiene… Sí, pues, estos hombres, que no tenían más ayuda que la luz de la naturaleza, han sido tan ingeniosos en la inteligencia de las cosas de este mundo, tales ejemplos deben enseñarnos cuántos son los dones y gracias que el Señor ha dejado a la naturaleza humana, aun después de ser despojada del verdadero y sumo bien.” (Libro II, cap. II, 15). “…Si alguno objeta: ¿qué tiene que ver el Espíritu de Dios con los impíos, tan alejados de Dios?, respondo que… Dios no cesa de llenar, vivificar y mover con la virtud de ese mismo Espíritu a todas sus criaturas… Si, pues Dios ha querido que los infieles nos sirviesen para entender la física, la dialéctica, las matemáticas y otras ciencias, sirvámonos de ellos en esto, temiendo que nuestra negligencia sea castigada si despreciamos los dones de Dios doquiera nos fueren ofrecidos… (porque) la gracia general de Dios limita la corrupción de la naturaleza.” (Libro II, cap. II, 16-17).

Por eso podemos considerar como ingratos y negadores del Espíritu de Dios y su gracia a quienes creen que “la civilización y sus avances tecnológicos crecen como la mala hierba”, metiendo en su solo jamo “todo género de perversión humana” que incluirá, nada menos que al “materialismo” junto al “humanismo” y al “secularismo” y al “ateísmo”, sin hacer distinción entre ellos, sin clasificar sus grados y sentidos.

También como consecuencia de esta distorsión de la doctrina de la santificación, resulta, para colmo, afirmar que son todos “lobos con piel de ovejas”, tanto los evolucionistas como los seguidores de la teología de la liberación y los partidarios del aborto, etc. Ante lo cual debemos repetir con Calvino que “un cristiano está obligado a apreciar y a reconocer la presencia de las virtudes y gracia humana en otros como dádivas de Dios, aun en hombres que, por otro lado, sean malvados y aun nuestros enemigos”, tal como predicaba en su sermón sobre 2 Samuel 1,17-27.

Refirámonos a nuestros Padres reformadores o presbiterianos. Leonardo Rüsen, el teólogo reformado de finales del siglo XVII, decía que

“no negamos que algunos poderes aún sobreviven en el hombre después de su caída, en relación con obras externas o bondades civiles, de modo que ejercen justicia y temperancia y realizan actos de misericordia y de amor, y así guardan sus manos de robar y de asesinar y realizan acciones virtuosas por la concurrencia antecedente de Dios y sus asistencia general.”

Bartolomé Keekermann en su Sistema de Teología Sacramental, publicada en Ginebra en 1611, defiende la doctrina presbiteriana de que “aun sin la gracia especial del Espíritu Santo, el hombre puede, por los remanentes de la imagen divina después de la caída, ejercitar virtudes éticas, económicas y políticas.”

No, hermana mía y hermano mío, “Dios comunica a los hombres muchos dones naturales (aun a los no creyentes) para el bien común de toda la humanidad” –como leemos en Calvino (Institución…, Libro II, cap. II, 6)— y los presbiterianos estamos obligados, por la Escritura y por nuestra tradición, a tener un concepto amplio y abierto de la vida, la historia y el mundo, conceptos que nos hagan apreciar la multiforme gracia de Dios dondequiera que esté presente. Para el presbiteriano hay una forma peculiar que debemos preservar, por su valor intrínseco y escritural, de lo que significa ser un seguidor de Jesús en este mundo, un creyente en el Evangelio liberador, un lector serio e inteligente de la Biblia, un ser humano –tanto mujer, hombre, niño o niña— justificado en Cristo y santificándose por la acción de su Espíritu en nosotros como personas, en la Iglesia como comunidad de santos, acorde a su acción creadora, liberadora e integradora en el mundo, es decir, en medio de todos los hombres.

Varadero, abril de 1992

¿QUIÉN SE HOSPEDARÁ EN TU TIENDA, SEÑOR?

REFLEXIÓN SOBRE EL SALMO 15

por Ary Fernández

La semana pasada centramos nuestra atención en el texto que nuestra iglesia escogió como texto lema o central a partir del cual debería estar orientada en este año nuestra reflexión y nuestra acción como parte de la misión que tenemos como iglesia. Por supuesto que me refiero a la pregunta de Jesús a sus discípulos: “Y ustedes, ¿quien dicen que soy yo? Pregunta que originó, según los evangelios, la famosa confesión de fe de Pedro de que Jesús es el Mesías, o lo que es lo mismo, el Cristo de Dios y que nos confronta y nos invita igualmente a nosotros hoy, como comunidad de seguidores de Jesús, a demostrar en la práctica esa confesión. Pues bien, hoy quiero hacer referencia al tema que guiará buena parte de nuestra reflexión y nuestra acción el próximo año. El tema de la santidad: “Sean santos como Dios es santo”. Un tema que sin dudas ha traído mucha polémica a lo largo de la historia y que ha marcado notables diferencias entre las diversas confesiones o denominaciones cristianas. Y digo esto porque no todo el mundo, no todas las tradiciones teológicas o grupos religiosos han entendido lo mismo cuando se habla del tema de la santidad y de lo que ello implica para la vida de los creyentes. Muchos lo han interpretado a través de la historia en términos eminentemente moralistas, es decir, como si la santidad fuera una suerte de estado de perfección individual que se alcanzara en la vida y el cual hay que tratar de preservar a toda costa. Otros, por su parte, al referirse a este término han privilegiado la dimensión social del compromiso contraído con Dios en la construcción del Reino sin prestar demasiada atención a aspectos relacionados con la conducta personal, individual o con lo que algunos llaman el cultivo de la vida interior. O sea, esta manera de interpretar lo que es la santidad no enfatiza, como la anterior, la acepción que esta palabra posee y que apunta hacia la perfección y la pureza, sino que atiende más a la otra acepción relacionada con aquello que se separa, se escoge o se destina para desarrollar o cumplir determinada función. Somos santos – diría esta posición- porque Dios nos ha separado, escogido o llamado para colaborar con él, en este caso, en la construcción de su Reino.

Como ustedes se percatarán estamos hablando de posiciones que si son asumidas de forma absoluta pudieran convertirse en extremas, en tanto excluyentes. Siempre escuché decir que los extremos se tocan o, lo que es lo mismo, que cualquier posición extrema resulta, a la corta o la larga, perniciosa o nociva. Hay quien dice que dos de las palabras claves de este siglo que recién comienza son: relación y equilibrio. No es de extrañar que así sea si tomamos en cuenta que ambas representan dos cualidades fundamentales que caracterizan la esencia misma de Dios y de su creación como expresión de su ser. Lo cual nos indica que siempre será mucho más sabio y saludable tratar de descubrir la relación que existen entre las cosas o de buscarle el justo medio, o sea, el equilibrio, antes que adoptar posiciones extremas. De manera que, con relación al tema que nos ocupa en esta noche y que nos ocupará una buena parte de nuestra reflexión el próximo año, mi propuesta es que entendamos la invitación, o mejor aun, el llamado que Dios nos hace a vivir en santidad o a vivir una vida santa, de una forma integral, o sea, integrando armónicamente las dos ideas anteriormente expresadas. Esto es, aceptando el desafío que Dios nos pone por delante para colaborar con él en la transformación de la realidad social en la que vivimos y nos desenvolvemos orientados según la lógica y los principios del reino de Dios, pero comenzando por nosotros mismos. Que no nos consuma ni el moralismo hipócrita ni el activismo estéril. Porque por esos dos caminos no vamos a llegar a ningún lugar. La realidad jamás será transformada si lo que nos preocupa es vivir de las apariencias, tratando de cumplir una serie de normas, muchas veces no muy evangélicas que digamos, aunque por dentro vivamos profunda y terriblemente reprimidos o, en el peor de los casos, aparentando ser una cosa y en realidad siendo otra. Jamás podremos ser agentes de cambio y de transformación si lo que prima en nosotros es una mentalidad y una actitud farisaica ante la vida y en nuestras relaciones con las demás personas, en lugar de asumir una posición misericordiosa, solidaria y comprensiva hacia ellas. Pero tampoco pretendamos que las cosas que vemos a nuestro alrededor cambien si no empezamos por cambiar nosotros mismos por dentro y por fuera. La historia más reciente de nuestro país nos ha demostrado que no basta con transformar determinadas estructuras socioeconómicas y políticas, que no basta intentar organizar la sociedad de manera tal que todo el mundo tenga lo mínimo indispensable para garantizar la reproducción de su existencia, que todo el mundo tenga lo mínimo indispensable para poder vivir. No basta eso para lograr una sociedad más humana, y cuando digo esto, quiero decir una sociedad donde primen valores humanos, éticos y espirituales que son básicos, fundamentales, elementales para poder desarrollar una vida en sociedad saludable y armónica. Para nadie es un secreto que, junto a la crisis económica, una de las principales crisis que estamos viviendo como sociedad es la de los valores. No es posible transformar las relaciones humanas si no se transforma a los seres humanos (Cf. Pablo en Ro 12,1-2).

Yo creo que esa es una de las principales tareas que tenemos por delante como Iglesia, colaborar con Dios tratando de construir entre todos aquí, donde él nos ha puesto, un pedazo de Cielo. Con esto no quiero decir que la iglesia o este templo sea la antesala del Cielo, porque no es así. Lo digo metafóricamente, que podamos respirar y vivir a Dios en todo lo que pensemos, digamos y hagamos, no solo aquí adentro sino en nuestras respectivas vidas cotidianas y relaciones con los que nos rodean. Se trata de presentar a Jesucristo y lo que él significa como alternativa ético-espiritual, si se quiere, a este mundo. Solo así estaremos en condiciones de responder afirmativamente a la pregunta del salmista: ¿Quién se hospedará en tu tienda, Señor? En otras palabras: ¿Quién es digno de ti? Una pregunta que cobra especial significado si tenemos en cuenta su contexto literario. Para ser más específicos, si tenemos en cuenta que en el salmo anterior (14) el autor ha llegado a una conclusión bastante pesimista con relación al ser humano: “Todos se han corrompido y practican la maldad, no hay quien haga el bien”. Ni uno solo. “Nadie quiere a nadie, se acabo el querer”, dice la voz popular. Pero para el autor del salmo que nos ocupa hay una manera de morar en la tienda de Dios, hay una forma de ser consecuentes con la supuesta adoración rendida a él. Es más, para el salmista, en la presencia de Dios no es posible vivir sino haciendo el bien. Así se resume, si lo permiten, lo que significa ser santos porque el Dios que nos ha hecho de nosotros una nueva creación, es Santo. ¿Quién es el que es digno de llamarse hijo de Dios porque se comporta como tal? Aquel cuya vida está fundada sobre principios muy firmes, aquel que procede siempre con rectitud según le dicta su buena conciencia. Aquel que no se deja llevar por lo que los demás le dicen que haga, aquel que tiene criterio propio y sabe sostenerlo y defenderlo ante cualquier circunstancia. Aquel que es justo a la hora de emitir un juicio, defender una causa o ayudar a los necesitados. Aquel que dice y actúa según la verdad de todo corazón, aquel que no vive en la mentira ni practica la doble moral. Aquel que está más atento y presto a descubrir las cosas buenas de los demás y alabarlas en lugar de fijarse y regodearse en comentar los desaciertos y errores de estos. Aquel que es incapaz de levantar una calumnia o echar a correr un rumor infundado o no sobre una persona, sobre todo si esta es conocida o supuestamente amiga. Aquel que hace hasta lo imposible por mantener la paz con sus vecinos y demás personas que con él conviven. Aquel que es un instrumento de paz y reconciliación. Aquel que no comparte ni se suma a lo mal hecho, no porque él simplemente actuaría de otra manera, sino porque está convencido de que daña y perjudica a los demás. Aquel que es capaz de criticar y enfrentarse en su lugar y en su momento las actitudes que no son de Dios porque no afirman la vida sino todo lo contrario. Aquel que es capaz de cumplir su palabra empeñada aunque en ello le vaya la vida o su bienestar o su futuro. Aquel que no ayuda esperando algo a cambio o se confabula para destruir al inocente. En fin, aquel que hace lo que sabe que tiene que hacer. El que se comporta así, vivirá siempre seguro, porque vivirá en paz con Dios y consigo mismo. El que se comporta así notara que en torno a sí la realidad irá cambiando porque el amor y el bien cuando son sembrados en el mundo, a la corta o a la larga darán sus frutos.

Como ven no es nada que no podamos hacer, no es nada que se escape a nuestras fuerzas. Si así fuera, ahí esta el Espíritu de Dios para acudir en nuestra ayuda. Sólo espera por nosotros.

Es interesante la manera en que Isaías de Jerusalén va a cambiar el término Jacob por Israel (1,24), hablando entonces de «el Fuerte –Toro-- de Israel». ¿Qué sentido pudiese tener ese cambio de términos, de Jacob a Israel, en el caso de Isaías de Jerusalén? Este cambio no es cosa que pueda ser significativo en nuestro presente estudio, pero por lo menos apunta al hecho de que nos deja explícito de que el nombre usado es algo más que una simple tradición popular que llega a los profetas desde un pasado remoto, sino que más bien apunta a su propia contemporaneidad, a la lucha del pueblo oprimido contra la claque gobernante y la clase de los enriquecidos, en el afán que les motivaba con el propósito de sobrevivir como pueblo de Dios, en pugna no tanto con alguna nación enemiga, sino en pugna con Jahwé, «el Fuerte --Toro-- de Jacob», lo cual apuntaría a las desvaloraciones ético-sociales y político-económicas de la nación judía que serán, al fin y al cabo, la causa eficiente de su destrucción definitiva. He tratado de apuntar, en este caso, que el cambio del término Jacob por Israel pudiese muy bien tener un significado para Isaías.

Supongo que más de uno de los lectores se ha hecho una pregunta bien importante ¿Por qué poner junto al título de Jahwé, «el Fuerte», el vocablo, «Toro»? El afamado erudito veterotestamentario Norman K. Gottwald en su célebre libro The Tribes of Jahwe, afirma que no puede dudarse que en algún momento para los israelitas, y de seguro para los pre-israelitas, a Dios se le hubiese dado el nombre de «el Toro». Este término tendríamos que entenderlo en sentido simbólico, significando, en cuanto a los israelitas propiamente hablando, uno de los atributos de Jahwé, su fuerza indestructible y destructora, capaz de liberar a los esclavos y redimir a los pecadores, pero jamás tomado como un significante para su Ser como Jahwé, su condición como Dios.

Que los eruditos del Antiguo Testamento, que coinciden con el profesor Gottwald, no parecen estar errados, se hace evidente cuando vamos a la lengua hebrea en la cual se usa el término «)Abîr» que significa «fuerte» y «)abbîr» que pudiese significar o bien «fuerte» o bien «toro». Es cierto que a la hora de la escritura los editores sacerdotales usaron el vocablo «)Abîr» en los pasajes arriba apuntados. Uno puede preguntarse ¿Por qué escribieron los sacerdotes editores del Pentateuco «)Abîr» y no «)abbîr»? No creo que haya dudas al respecto. Pero, nos preguntamos con muchos especialistas en el Antiguo Testamento ¿cómo hacer la diferencia entre «)Abîr» y «)abbîr» en el momento de pronunciarse?

Por otro lado, para entender el significado de este símbolo taurino en la religiosidad judía más sana y ortodoxa, fiel a Jahwé como el Dios que le ha liberado y al cual se comprometían en servirle como su pueblo, hay que analizar el hecho de que en el arca que Jahwé ordena a Moisés construir para que le sirva de medio idóneo aparecían dos querubines de oro --enfatizamos el hecho de que eran de oro-- con rostros, algunos de ellos de toro, lo cual significaba, entre otros, que Jahwé se hacía presente como fuerza semejante a la de los toros bravíos. Estas figuras servían de pedestal sobre el cual descansaba el trono de Jahwé como rey, y entre ellas como rey habitaba.

Ahora bien, la más antigua de todas esas figuras de querubines era la del «hombre-toro» que se remonta al siglo XI o X, según las últimas excavaciones arqueológicas. Pero es que esta figura de hombre-toro parece perdurar a lo largo de todo el desarrollo religioso de Israel, y así es como nos encontramos con esa figura esculpida magistralmente --ya entrada nuestra era cristiana-- en las excavaciones realizadas en las grutas situadas a 13 kilómetros al sur de Jericó, grutas donde se encontraron manuscritos de la secta Qumrán dentro de la sala identificada con el nombre de Scriptorium. Allí, como columna que sostiene el techo de la gruta, podemos ver, a tamaño natural de humano, lo que evidentemente parece ser un «hombre-toro», donde el rostro de toro es algo inequívoco.

Pasemos ahora al aspecto que nos parece el más importante, de acuerdo a nuestro criterio y al de muchos estudiosos del Antiguo Testamento, aspecto que nos explica desde el punto de vista histórico lo que afirmábamos del texto recibido de Éxodo, y específicamente de este pasaje donde se nos narra el incidente del becerro de oro, puesto que consideramos este incidente, tal como se nos narra en Éxodo, no sólo como un acto criminal antipueblo y procasta sacerdotal, sino también como que esconde una intención evidentemente contrarrevolucionaria, siendo como es el corazón mismo del libro lo que nos descubre, a nuestro entender, el sentido de toda la narrativa en su versión final sacerdotal.

La tesis que sustentamos está avalada por el criterio de más de un erudito veterotestamentario. En el caso de Martin Noth, en su Historia del Pentateuco nos dice: «Esta narración (la narración del incidente del becerro de oro, en Éxodo 32) se refiere claramente a la fundación de un santuario nacional que, según 1 Reyes 12,28s, llevó a cabo el rey Jeroboam I de Israel en Bet-El y en Dan, erigiendo en cada santuario el correspondiente ‘becerro de oro’; y, además, califica este acto político (como uno) de culto, apostasía del Dios de Israel, colocando su prototipo en el Sinaí, para poder juzgar así el hecho actual... como condenado por boca de Moisés y poder llenarlo de maldiciones terribles». En este sentido pudiésemos mencionar otros autores, como son H. Junker, O. Eissfeldt, P. van Imschoot.

¿Quién era y qué hizo Jeroboam I? Durante el gobierno sumamente abusivo, represivo y despótico de Salomón, el pueblo en general y las tribus situadas en la región del Norte en particular, sufrieron extraordinariamente. A su muerte demandaron que el sistema les fuese menos gravoso. La política tiránica de Salomón se había centrado sobre todo en el norte del país que era la que ofrecía mejores ventajas desde el punto de vista de sus recursos naturales y su mayor población. El sucesor de Salomón, su hijo Roboam, desoyendo el consejo de los que en la corte tenían mayor experiencia por su edad y sus respectivas trayectorias políticas ante las demandas centradas especialmente en las tribus del Norte, planteó paladina e impensadamente, según la historia deuteronomista nos cuenta en 1 Reyes 12: «Mi padre agravó vuestro yugo, pero yo aumentaré vuestro yugo; mi padre os castigó con azotes, mas yo os castigaré con escorpiones». Esa fue la llama que provocó el gran incendio. De nuevo los gritos de rebeldía volvieron a oírse en todo el oeste del río Jordán hasta las montañas fenicias. De nuevo las voces de Absalón y de Sheba se escucharon a todo lo largo de ese vasto territorio: «¿Qué parte tenemos nosotros contigo, David? ¡No tenemos nada que heredar con el hijo de Isaí! Israel, ¡a tus tiendas! ¡Provee ahora para tus casas, David!», es decir, está bueno de seguir explotándonos para vivir ustedes los judíos como príncipes. De acuerdo a la versión que hoy poseemos de la Biblia hebrea el líder de esta revuelta lo fue Jeroboam, el hijo de Nabat y de su viuda Zerúa. Jeroboam, «hombre... valiente y trabajador», según el testimonio del historiador deuteronomista, pertenecía a la tribu de Efraín y era nativo de Sereda. Jeroboam había conspirado en contra de Salomón junto al profeta Ahías, por lo que una vez descubierta su conspiración, decretada su muerte por voluntad expresa del rey, no tuvo otra alternativa más que la de huir y refugiarse en Egipto bajo la égida del faraón Sisac, donde permaneció hasta la muerte de Salomón.

¿Por qué Jeroboam --quien por sus magníficas cualidades llegó a ser responsable en el orden político-administrativo de uno de las regiones más prósperas del norte del reino salomónico-- trató de derrocar a Salomón? De acuerdo con la narración que nos encontramos en el capítulo 11 de Reyes, las dos razones fundamentales fueron: primero, las prácticas idolátricas en que Salomón había caído, abandonando el culto a Jahwé, habiendo importado los cultos de naciones vecinas, como el culto a Astoret, diosa de Sidón; a Quemos, dios de Moab; a Moloc, el dios de los amonitas que reclamaba para su culto el sacrificio humano. En segundo lugar, el resquebrajamiento moral, ético y espiritual que caracterizaba su vida personal, junto con sus ambiciones de poder que le habían convertido en un verdadero tirano del pueblo. Esto nos induce a pensar cómo es posible que Jeroboam, una vez en el poder, una vez triunfante la rebeldía de la que había sido el líder máximo en contra de Roboam, sucesor de Salomón, que no sólo anunciaba continuar con la misma política del padre sino que afirmaba además que aumentaría los terribles males que la habían hecho odiosa al pueblo, iba a caer en igual apostasía ofendiendo la sensibilidad religiosa del pueblo y olvidándose de ser fiel al culto a Jahwé y en las mismas o peores atrocidades que hicieron del sistema salomónico un sistema impopular. Lo que sucedió fue todo lo contrario. Lo revolucionario que hubo de caracterizar la política de Jeroboam le ganó el odio de los sacerdotes y especialmente de aquellos que habían convertido el templo, como una vez dijo Jesús del templo jerosolimitano de su tiempo, en «una cueva de ladrones». Es mirado a través de la historia que podemos darnos cuenta de toda la carga contrarrevolucionaria de la interpretación con que en el Éxodo se plantea el acto de insubordinación de Aarón y el sentido real de la pleitesía rendida a Jahwé por el pueblo a espaldas de Moisés, rindiendo pleitesía al Dios que con su fuerza taurina les sacó de la esclavitud egipcia. Permítasenos intercalar aquí una similitud que nos asalta como cubanos. ¿Acaso no se ha considerado por los patrocinadores, colaboradores o defensores confesos o no de la tiranía batistiana y por la Iglesia, cuyos máximos jerarcas le daban su bendición, una apostasía contra Dios a la Revolución que nos libró de aquella pesadilla realmente anticristiana y atea, de represiones, torturas y asesinatos? ¿Acaso esos mismos elementos no han acusado y siguen acusando falsamente a la Revolución de cometer las mismas barbaridades que cometió Batista?

Para tener una idea más clara de nuestro punto de vista en relación con el significado real del becerro de oro en la versión sacerdotal del libro del Éxodo, señalemos algunos de los planes realmente revolucionarios que llevó a cabo Jeroboam al ser proclamado como rey del reino del Norte, el reino de Israel, aprovechó la circunstancia de carácter internacional que amenazaba la estabilidad y seguridad del reino de Judá frente a la amenaza de la expansión de Egipto bajo el reinado del faraón Sisac, para fortalecer militarmente el territorio de Israel que, hasta ese momento, había dependido del ejército bajo el mando de los jefes militares de Judá. Esto no sólo significó un fortalecimiento de carácter militar, sino también de mejoría en el campo de lo civil, ya que significó una re-edificación de las ciudades principales de su reino que habían sido abandonadas por el centralismo político, social, militar, económico y religioso de David, pero agudizado al máximo por Salomón. Así fue como re-edificó la ciudad de Siquem, y la constituyó en su capital. Esto tenía no sólo un valor militar, por cuanto se trataba de una ciudad situada sobre una considerable altura, sino también un valor de carácter civil, por cuanto significó un beneficio social y económico para su población, a la par que un valor político porque fue el lugar a donde fue el hijo de Salomón, Roboam, para ser proclamado rey por las tribus del Norte y el lugar al cual regresó rápidamente de su exilio Jeroboam para exigir, del que pretendía erigirse como rey de toda la nación, que pusiera fin a la política tiránica y represiva de su padre, sino que, además, tuvo un significado político-religioso de gran valor, ratificando con ello lo que en la historia bíblica resultó siempre imposible de separar, me refiero a lo político y lo religioso. En Siquem, de acuerdo a la memoria histórica del pueblo de Israel, fue propiamente de manera oficial donde quedó constituida la nación israelita fundamentada en la ideología jahwista, aceptada por todos y proclamada por Josué. En esta ideología la justicia, entendida en términos de equidad económica y libertad para todos, se constituyó en la norma suprema de convivencia de las tribus que, habiendo logrado liberarse del dominio imperial egipcio, --fundamentalmente bajo el liderazgo de Josué--, se organizaron bajo un sistema que hoy se le conoce como «la federación de las tribus de Jahwé».

De forma similar, Jeroboam re-edificó la ciudad de Penuel, al este del Jordán, cuya importancia estratégica desde el punto de vista civil, religioso y militar era grande por su situación cercana al río Jaboc --donde Jacob luchó con Dios y puso al lugar el nombre de «el-rostro-de-Dios», Penuel--, y por estar situada al norte de ese río, en la cima de unas alturas llamadas Tulul-Eddahab.

Para la integridad e independencia de la nueva nación ambas ciudades eran de gran relevancia, por cuanto hubo una constante lucha de carácter ideológico-religioso, socio-político y militar librada en contra Jeroboam por Roboam que no se avenía a la derrota sufrida por la rebelión de las tribus norteñas y tampoco a la que sufrió posteriormente ante la invasión y el saqueo de Jerusalén de parte del ejército egipcio comandado por el faraón Sisac I.

Hemos dicho que uno de los factores de la guerra que Roboam declaró en contra del reino de Israel fue de carácter ideológico-religioso. Se hace necesario, para entender este aspecto del revanchismo de Roboam, describir la fortaleza que en ese campo levantó Jeroboam, ya que en este campo, y no sólo en el militar y en el social, era necesario tomar medidas para salvar la soberanía, la independencia y la integridad de la nueva nación que surgía como producto de su lucha por liberar a su pueblo de la tiranía centrada en Jerusalén. Teniendo esto en mente es que podremos entender la estrategia de Jeroboam en este campo, al proveer una base visible para defender ideológicamente la rebelión que implementó en contra del régimen despótico jerosolimitano, de aquí la revolución que en este campo llevó a cabo y que consistió en una serie de medidas realmente revolucionarias.

La primera fue el seleccionar dos lugares que habían sido históricamente lugares de peregrinación por su significado religioso a lo largo de la historia de Israel, y declararlos santuarios oficiales, uno de ellos en Dan, en el norte, y el otro en Betel, en el sur, en los cuales situó un becerro en cada uno de ellos. Dan era una ciudad cuyo nombre era considerado como sagrado, puesto que Dan significa en hebreo, «juez» --vocablo que etimológicamente significa un juez que imparte realmente justicia--, siendo ese uno de los nombres más antiguos que los israelitas le dieron a Dios, a la par que como ciudad su historia se involucra con una de las tradiciones más interesantes de entre todas las que nos narra el historiador deuteronomista por su vinculación con el sacerdocio levítico. El otro santuario reconocido oficialmente fue Bet-El, cuyo significado es «casa de Dios». Allí fue donde Abraham, antes de su muerte, elevó un altar a Jahwé, y Jacob tiene el célebre sueño de las escaleras por donde bajaban y subían multitud de ángeles y en el cual Jahwé se le revela como el Dios que le acompañará y le bendecirá a todo lo largo de su vida.

La segunda medida revolucionaria en el campo ideológico-religioso, tomada por Jeroboam, fue la de hacer «sacerdotes de entre el pueblo que no eran de los hijos de Leví».

La tercera medida fue la de reabrir los santuarios locales, conocidos por «lugares altos», que tenían un significado en la tradición religiosa del pueblo como era, por ejemplo, los sacrificios ofrecidos por el profeta Samuel en Ramá, el propio Salomón en Gabaón, y por el profeta Elías en el Carmelo. Estos santuarios habían sido prácticamente clausurados por la política de centralización de toda la vida del país, incluyendo la religioso-política comenzada por David al llevar el Arca del Pacto a Jerusalén, donde había establecido la capital de su dinastía monárquica, la cual había recibido un gran impulso de parte de Salomón al construir un templo único en la capital.

La cuarta medida que podemos apuntar es la institución de un festival, a la manera de una fiesta de acción de gracias, de carácter por supuesto religioso, muy semejante al que se celebraba en Jerusalén en más o menos el mismo tiempo.

El historiador deuteronomista, fanático del monopolio religioso jerosolimitano, no podía menos que escandalizarse con las medidas religiosas tomadas por Jeroboam con el propósito de fortalecer la resistencia del pueblo israelita frente a las embestidas ideológicas de sus antiguos opresores y de los que desde dentro se vieron afectados con su política defensiva. Pero el ataque mayor se centró en la colocación de las imágenes de los toros en los dos santuarios nacionales y en los santuarios locales, llamados «lugares altos».

La razón para ello podemos entenderla como injustificada desde un punto de vista estrictamente religioso, pero sí comprensible desde el punto de vista político. La mentira, la falsedad, la calumnia, que siempre han caracterizado a todo intento contrarrevolucionario a través de la historia humana, tuvo su expresión en este caso, como lo ha tenido la contrarrevolución en nuestra reciente historia. El lenguaje que se le atribuye a Jeroboam y los juicios en relación con su conducta es la misma que ya comentamos en el incidente del becerro de oro, que encontramos en el libro del Éxodo, lo cual nos habla de la traslación de sentido que hacen los sacerdotes editores de este libro con el propósito de reafirmar el rechazo de Jahwé al proceso liberador que protagonizaron las diez tribus norteñas de Israel lideradas por el revolucionario Jeroboam. En Reyes leemos una y otra vez, hablando de Jeroboam, «el hombre que hizo a Israel pecar», que le dijo al pueblo: «He aquí tus dioses, oh Israel, los cuales te hicieron subir de la tierra de Egipto». Todo esto no era más que juicios mal intencionados fundamentados en mentiras calumniosas. El historiador de la propaganda anti-israelita, víctima y a la vez victimario, expresa juicios que son altamente dudosos que respondan a la verdad sobre el sentido profundamente religioso y fiel a Jahwé de la política asumida por Jeroboam. Los becerrros de oro situados en los santuarios no tenían el lúgubre propósito que les endilga el historiador deuteronomista, sino todo lo contrario. Lo que hizo Jeroboam fue rescatar una vieja tradición israelita, como se hace bien evidente en la tradición conocida como la elohísta, en la cual se concebía a Jahwé invisiblemente presente detrás de un toro joven. Este símbolo, tal como afirma el erudito bíblico W. F. Albright y ratifica B. W. Anderson, «no es más idolátrico que la representación igualmente simbólica de Jahwé en el templo de Salomón como una invisible presencia entronizada sobre los querubines». Por otro lado, Siquem, el lugar que Jeroboam escogió como su capital, está muchísimo más de acuerdo y responde mucho más a la historia del pacto entre Jahwé y el pueblo de Israel como su pueblo que la pagana Jerusalén. La intención de Jeroboam, el gran opositor de las prácticas idolátricas en que había caído Salomón y su corte, no tuvo ninguna idea de introducir adoraciones a nuevos «dioses», mas bien su intención fue la de renovar la devoción de su pueblo al Dios del Pacto.

¿Se hace necesario ahora insistir en el sentido oculto que se escondía detrás de la narración que encontramos en Exodo 32, en el cual se condena como apostasía la erección del altar del becerro de oro, el mezclar el hecho con la consabida «traición de Aarón a Moisés», el juicio severo de Moisés, el héroe de la gesta liberadora y la condenación clara y específica de Jahwé en contra del pueblo de Israel por el becerro y la fiesta celebrada al ser inaugurado el altar, amén de la consagración de los levitas como sacerdotes en base al costo social del exterminio de miles de hombres, mujeres, niños y niñas del común del pueblo si consideramos, a su vez, el castigo de Dios anunciado por el «profeta que viniendo de Judá amonestó a Jeroboam» y le pronosticó la muerte de su pueblo?

Creemos que al terminar la lectura de este ensayo sería bueno que el lector volviese a una de las primeras páginas y leyese de nuevo el rosario de preguntas que planteamos como introducción a este estudio que seguramente tendrán un mayor sentido y entenderá mejor la intención que nos ha animado.

Varadero, febrero del 2001

LA TEOLOGÍA CUBANA:

UNA MIRADA A SUS APORTES Y DESAFÍOS

DESDE LA SEGUNDA GENERACIÓN

por Noel Fernández Collot

1. Introducción

Me sorprende que los organizadores de este evento sitúen en el programa a la teología cubana como algo pasado, aunque dejara entre nosotros logros que representan desafíos. Quizás no fue su intención, pero en mi percepción se presenta como algo acabado, concluido, es lo que el giro idiomático usado en la temática está sugiriendo con la utilización de algunos verbos en pasado: “lo que nos ha dejado la teología cubana, cómo respondió a su contexto, aportes y desafíos…”

Siendo así, tengo que plantearme algo de historia de mi propia experiencia de fe sobre una teología cubana, para poder entonces determinar si existe o no existe, si de haber existido lo que aportó al pensamiento y a la acción de los cristianos cubanos o de lo contrario replantearnos su pertinencia y formalización.

2. Antecedentes históricos

El triunfo de la Revolución Cubana en enero de 1959, al decir de muchos cristianos, nos llegó cuando no contábamos con una teología que supiera interpretar los cambios sociales, económicos y políticos que un evento de tal envergadura llevaba implícito.

Entonces los que ya formábamos parte de la Iglesia cubana estábamos formados bajo una concepción de Dios que nos había sido transplantada del Norte. Era más bien interpretación “pietista” que inmovilizaba la acción y que nos sumía en un aletargado espiritualismo desprovisto de compromiso y de vida. Tan es así, que en los primeros años del tiempo revolucionario no encontrábamos sustrato teológico para una opción a favor de la justicia social, el bienestar colectivo y la lucha por el progreso.

Esta incapacidad teológica hizo que mi generación se dividiera en tres grandes grupos: los que no podían vivir el fenómeno revolucionario, porque no se podía ser cristiano en una sociedad socialista y prefirieron marcharse a otras latitudes; los que preferían abandonar la fe y las iglesias y sumarse a la corriente ateísta en boga y que les brindaría, así decían muchos, oportunidades de estudio y trabajo sin contratiempos ni discriminaciones. Afortunadamente hubo un tercer grupo, entre los que nos encontramos algunos de los que aquí estamos, que prefirió quedarse dentro de la Iglesia y mantener firme sus convicciones. No pasó mucho tiempo para que ese “remanente” se fragmentara en dos. Unos que convertirían a la Iglesia en un gran gueto, aislándose de los quebrantos del mundo, de la participación social y asumiendo la fe como “opio”. Los otros, los que preferíamos mirar “del sol la luz” y hacer todo lo que fuese posible porque “la Iglesia fuese la Iglesia” y asumiera su papel profético al lado del bien, de la justicia y el progreso, tomando partido.

Dejemos a un lado a los grupos anteriores para referirnos a la teología de estos últimos, los que queríamos transformar la Iglesia y la sociedad en algo que se correspondiera plenamente con los postulados de la fe, con las enseñanzas de Jesucristo, pero que lamentablemente no contábamos con el instrumental requerido. De nada nos servían las lecciones aprendidas en la Escuela Dominical, casi siempre procedentes de la Casa Bautista de Publicaciones de El Paso, Texas, preñadas de concepciones anticomunistas y pro american way of life, caso concreto entre los de mi denominación, pero no ausente en otras. Por otra parte, los que tenían alguna formación teológica no contaban con el instrumental requerido; la que habían conocido respondía a intereses foráneos, a prácticas introducidas, no siempre iguales a la de los centros de supremacía, sino adaptadas, adecuadas a los métodos de dominación que se nos imponían por las Iglesias madres.

Por favor, que quede claro que no quiero decir que todo lo que nos vino de las agencias misioneras fuese incorrecto, retardatario y negativo, sino que las concepciones teológicas que implantaron en nuestro suelo no se correspondían con la historia cubana, con el maravilloso surgimiento de las iglesias evangélicas en Cuba, patrióticas y mambisas, ni tampoco con las raíces de mestizaje y sincretismo de nuestra cultura.

3. Una teología de alborada

Precisamente cuando mi generación buscaba una interpretación de Dios que sirviera a los ideales de una nueva sociedad, en un esfuerzo comunitario por el bien y la justicia, el Movimiento Estudiantil Cristiano (MEC), de forma visionaria y con la eficaz ayuda de la Federación Universal de Movimientos Estudiantiles Cristianos (FUMEC), hizo llegar a Cuba un módulo de textos teológicos que abriría una nueva vertiente entre los jóvenes inquietos de mi época.

Aquellos libros fueron repartidos en todo el país y así fue como el pensamiento de Dietrich Bonhoeffer, Emil Brunner y Karl Barth, entre otros, impactó por una concepción de Dios abierta, positiva y contextual.

No se trataba de una teología cubana, pero sí de una buena experiencia europea que podría ser, y de hecho lo fue, adaptada a las condiciones que requeríamos. Considero que aquella inyección fue adecuada. Ella, entre otras experiencias, logró apaciguar la ya divulgada Teología Modernista.

Muchos de los jóvenes de la generación que represento habían encontrado en el pensamiento teológico modernista una fuente novedosa de Dios y su implementación había chocado violentamente con el pensamiento conservador de nuestras iglesias y líderes. No soy quien para evaluar tal teología. Creo que la misma fue valiosa en el intervalo de las dos guerras mundiales en Europa y que uno de sus exponentes, Albert Schweitzer, la hiciera aceptable, admirable y “asumible” por gran número de cristianos. Que fuese experiencia de fe y comprensión de Dios de un hombre que lo dejó todo: fama, posiciones, recursos y vida por atender a los enfermos de Lambarené, en el Centro de África, habla muy alto del concepto de Dios. Pero lo que fuera válido para la Europa de la primera mitad del siglo XX, no necesariamente sería aplicable a un pueblo en revolución, a una nación del mal llamado Tercer Mundo y de una fuerte dependencia del pietismo teológico proveniente de las agencias misioneras fundacionales.

Sin embargo, el pensamiento teológico –también europeo— que nos llegó gracias al MEC nos traía un concepto diferente. El de una Iglesia militante y comprometida con su contemporaneidad, de una Iglesia que interpretaba a Dios en medio de la reconstrucción de la posguerra y que conocía los abismos que se abrieron entre los dos mundos en pugna: el socialista europeo y el capitalista occidental.

4. Una teología cubana

Sin ser experto en la materia, sino hablar solamente desde una posición de experiencia propia, autodidácticamente también, creo que se comenzó a hacer teología cubana con dos textos que al menos a mí me ayudaron mucho no solamente a entender el pensamiento y la acción de Dios en los tiempos, a conocer su kairos, sino también a fundamentar mi opinión política. Me refiero primero al ensayo del doctor Sergio Arce, “La misión de la Iglesia en una sociedad socialista” (agosto 1965), y el segundo debido al reverendo Francisco Rodés, “Vigencia del mensaje de Cristo para nuestra acción” (1971).

Creo que sin una lectura, estudio y análisis de ambos materiales no pudo haber, al menos en la experiencia de los que luego creáramos un movimiento como fue la Coordinación Obrero Estudiantil Bautista de Cuba (COEBAC), y que integráramos el movimiento ecuménico cubano desde el Consejo de Iglesias, una teología contextual y cubana. Era indispensable la ubicación histórica y el análisis coyuntural para entonces y no nunca antes de entender a Dios, ver su acción salvífica y redentora en la historia humana.

No creo que el hecho de mencionar a dos autores pueda excluir a otros. Desde Santiago de Cuba primero y luego desde Matanzas, el doctor Adolfo Ham se esforzó en preparar a pensadores críticos que, oyendo el análisis de otros muchos siempre citados por él, pudieran retener lo bueno y hacer sus propias fundamentaciones de Dios y su quehacer histórico. En Camagüey, un cura de aldea, el venerable Juan Ramón de la Paz, proclamaba e invitaba a una teología práctica que estaría dada y compartida en la acción de cada día, en el abrazo solidario con el otro, en el trabajo creador en la integración a las acciones concretas de la comunidad. Sin sistematizar el pensamiento la propuesta camagüeyana, a veces olvidada históricamente, muchas veces desconocida, era una novedosa forma de hacer teología, nada academicista pero sí bien fundada en los pilares de la entrega y el servicio.

Creo que sería muy injusto desconocer el pensamiento teológico con fuerza martiana que trajera, en los momentos más difíciles de nuestro quehacer teológico cubano, un pensador como el doctor Rafael Cepeda. Fue él quien nos enseñó a leer a Martí, a nuestros próceres, a nuestros “misioneros patriotas”, a ver que la teología que precisábamos tenía que estar cimentada en una historia de rebeldía, luchas y contratiempos, pero coronada por el Dios-compañero que camina al lado de los que sufren y padecen.

Siendo así el cúmulo de los teóricos y los prácticos que nos ayudaron a fundamentar nuestras posiciones hay, pues, una teología cubana, no totalmente sistematizada, tampoco academicista y en muchos casos desconocida en las más de nuestras instituciones teológicas.

5. La teología de un pueblo liberado

Cuando llegan a nosotros los textos de Gustavo Gutiérrez, José González Faus, Jon Sobrino, Ignacio Ellacuría y Leonardo Boff, entre otros, con su sabia interpretación del éxodo, con sus planteamientos de una teología latinoamericana pertinente, adecuada, imprescindible para los hermanos y las hermanas al sur del río Bravo, ya los cubanos habíamos comenzado un análisis de nuestra propia realidad, y sin sistematizarla adecuadamente, repito, vivíamos la interpretación de Dios que era necesaria a nuestra experiencia de fe.

Para nosotros el liberarnos del Faraón, emprender el camino del desierto, el caminar esperanzadoramente hasta la tierra prometida ya no era un ideal de futuro, sino una opción de presente y una caminata que se efectuaba en cada lucha popular, en cada agresión de los enemigos, en cada discriminación que sufríamos de las estructuras dominantes. Ya nosotros no requeríamos la liberación que planteaban los exponentes del Sur, lo que requeríamos era el análisis y la reflexión de lo que correspondería a una Iglesia liberada de la opresión, del dominio imperial, de las fuerzas destructoras del capitalismo y la competitividad. Era imprescindible la teología del pueblo liberado.

Recuerdo haber oído en más de una oportunidad a los que contribuyeron a nuestra formación teológica, hacernos un llamado a la realización de un concepto teológico propio, ni europeo ni sudamericano ni norteamericano, sino cubano. No sé por qué siempre hemos sido tan proclives a la copia de patrones. Nosotros que somos un pueblo único y muy especial, pero indudablemente que los patrones de conducta que se nos impusieron a través de la conquista neocolonial de la Iglesia cubana por las juntas domésticas de las Iglesias madres de los Estados Unidos nos lastraron tanto que hasta reconocimos la realidad de que una teología exterior podría sernos útil.

6. El final de la Historia

La desaparición del campo socialista y la desintegración de la Unión Soviética trajeron por consecuencia un cambio sustancial en todas las esferas de nuestro país. La teología no estuvo ausente de este terrible momento. Algunos tal vez pensaron en revivir la Teología de la Esperanza, aquella que fuera fuerte, deseable y adecuada en la Europa de posguerras, pero ello sería nuevamente una transposición.

Para otros surgió entonces la teología de la desesperanza. Los “alumbrones” algunas horas, la falta total de transporte, la carencia de alimentación, la pérdida de valores, las nuevas agresiones de los enemigos, parecería como que Dios había muerto, y con ello la esperanza.

Un trabajo del ya en la presencia del Señor, licenciado Obed Gorrín, con gran énfasis en la esperanza, marcó un nuevo hito en la poca literatura de la época. Era una fundamentación bíblico-teológica del Dios presente.

Me hubiera gustado que entonces el doctor Arce hubiera escrito algo que pudiera haberse llamado “La misión de la Iglesia durante el Período Especial” que, como su anterior reflexión a la que hicimos referencia, marcara el pensamiento y la acción de los cristianos en un momento tan agónico de nuestro acontecer nacional. No lo hizo, pero creo que vale decir que tampoco nos abandonó, ni él ni los otros pensadores cubanos que comenzaron a replantear la situación términos de teología.

El hecho de que el “período especial” estuviera unido a la apertura hacia la fe y los cristianos, dada por los acuerdos del Cuarto Congreso del Partido Comunista de Cuba y la reunión de Fidel con líderes de las iglesias evangélicas, nos hizo entender la situación con un sentido esperanzador.

7. Algo que lamentar

El crecimiento de la Iglesia en Cuba, en comentarios que he escuchado del Muy Reverendo Oden Marichal, “en diez años lo que antes se hizo en cien” trajo aparejada una nueva complejidad: la falta de preparación para analizar el proyecto de Dios para la historia humana. La teología vino, en mi concepción, a ocupar un lugar ínfimo en la preocupación de las iglesias y de los creyentes.

El período de la década de los noventa fue el tiempo para hacer crecer la Iglesia, para vigorizar las instituciones, para reasumir relaciones con el Norte, para “proselitar” en muchos casos y para defender posiciones denominacionales.

Aquella teología cubana contextual, pobre pero profunda, fue rechazada y los valores del individualismo, el sectarismo y el conservadurismo, ahora sin la influencia “pietista” volvieron a resurgir y entonces con mucha más fuerza.

Es una nueva teología cubana bajo la cual se encuentran las posiciones de las Iglesias madres. Tal vez algunos no quieran llamarla teología cubana, pero lo es porque la hacen los pastores, líderes y pensadores cristianos con sede en Cuba, aunque con pensamiento allende el mar.

8. Qué encontramos ahora

De una parte siguen los “profetas”, quienes como en los tiempos del Antiguo Testamento luchan frente a los males del entreguismo, del anti-Dios, de la idolatría; es lamentable que son, o permítanme decir somos, los menos, pero hay una condición que no ha cambiado, nonos cansamos ni nos sentimos derrotados por seguir interpretando el proyecto de Dios para nuestro vivir cotidiano, de hacer teología a lo cubano, antes hemos vivido momentos peores.

A la par va reforzándose una teología con transplante o sin ellos, donde resaltan los neopentecostales, los mesiánicos, los apostólicos, los de la prosperidad y otros. Todos con sus propias concepciones teológicas, dije propias porque no he encontrado otra palabra, tal vez la haya, pero prefiero dejar la empleada. Sin embargo, son todos ellos cortados por la misma tijera: enemigos del progreso social, de la paz con justicia, del bienestar colectivo, de la construcción del Reino, de la iglesia-pueblo, de la lucha por los derechos de los seres humanos, de la iglesia comprometida con la historia.

Es complicada y algo movediza la arena teológica que pisamos, por qué no decirlo. Los intereses creados, el dominio del dios-dólar que, aún devaluado y cambiado por el peso cubano convertible, sigue dominando el pensamiento “teológico”, y lo entrecomillo, de muchos que siguen diciendo como los billetes de factura estadounidense “In God We Trust”, pero intercalando entre la primera y la segunda palabra “this”.

9. Qué hacer

Buscar entre todos los que queremos una opción de Dios comprometida, la requerida unidad en medio de la diversidad. Dejar de lado las susceptibilidades, discrepancias y retóricas, para unirnos en la búsqueda y subsiguiente sistematización de una teología cubana que represente nuestro quehacer histórico y las ansias del pueblo al que nos debemos y del que formamos parte indisoluble.

Educar a nuestras iglesias en una lectura de las Sagradas Escrituras que nos haga entender el proyecto histórico del reino de Dios en medio de los tiempos en que vivimos. Ubicar la centralidad del mensaje bíblico en nuestros cultos y sin descuidar el valor de la adoración y la alabanza retornar a la esencia del quehacer teológico de los Reformadores en que la Palabra era la espina dorsal del culto público.

Mirar con más intensidad al Sur. Entender que la teología cubana tiene muchos más puntos de coincidencia y de realización con las experiencias de nuestros hermanos y hermanas que sufren también los apretones de la dominación del Norte, el abuso del saqueo de sus riquezas y la discriminación.

Intensificar el amor como motor impulsor de nuestro accionar. El Dios que debe sustentarse en la teología cubana debe ser más el Dios-Amor que el Dios-Justicia, por ser el primero el que nos revela la encarnación de Jesucristo.

Tener en consideración que no somos “una isla”, que no estamos solos y que el quehacer de la teología no es nada potestativo de líderes burocráticos o académicos trasnochados, sino un quehacer de todo un pueblo de creyentes en Jesucristo.

Por último, y no por ello menos relevante, el esfuerzo por desterrar de nuestro suelo toda concepción de Dios centrada en el pensamiento fundamentalista. Esto no implica el vivir en una liberalidad ética que nos cause el rechazo y la crítica de los más conservadores de nuestro pueblo cristiano, sino el entender el proyecto de Dios sobre la base de la libertad en que fuimos creados.

10. A modo de conclusiones

La teología cubana sí que ha existido y existe; si su sistematización no siempre ha tenido el auge que se requiere y no ha logrado impactar a todo el pueblo de Dios en Cuba, su alcance, y sobre todo su colaboración al desarrollo y conservación de los valores de la fe en Cuba, es significativamente loable.

Nuestra teología ha tenido que debatirse siempre por el impacto de las culturas teológicas de dominación, pero el tiempo –especialmente de los últimos cuarenta años— nos enseña que es oportunidad ya para la creatividad propia y autóctona.

Es imprescindible seguir trabajando en la concepción teológica que se requiere para una época tan conflictiva como la que vivimos, aunque signada en los últimos días por un vuelco a la esperanza en los valores propios.

Si hace veinte años el libro “Fidel y la Religión” abrió el diálogo a nivel popular en todo el país sobre a pertinencia de la fe; si el diálogo del 2 de abril de 1990 puso en la primera plana de los medios masivos de comunicación la validez de la fe y la apertura para el desarrollo de la misma, ahora que una vez más el Presidente de nuestro país plantea la fe como una opción personal y libre, los teólogos, o mejor todo el pueblo de Dios, está llamado a que el quehacer teológico sea cubano, cubanísimo, con el bien y la justicia, con el amor y la esperanza, con el bienestar y el progreso.

Ciego de Ávila, 12 de abril de 2005

EL QUEHACER TEOLÓGICO CUBANO.

UNA MIRADA A SUS APORTES Y DESAFÍOS DESDE LA TERCERA GENERACIÓN

por Ary Fernández

Mis primeras palabras son, como siempre, palabras de agradecimiento a los organizadores de este necesario foro de discusión teológica por la invitación que me han hecho a compartir o entrecruzar algunas ideas y percepciones acerca de la teología cubana y, más concretamente, de sus aportes y desafíos, como parte de la aquí llamada tercera generación de gente que intenta hacer teología desde Cuba.

Debo comenzar diciendo que el tema no es nuevo. En los últimos tiempos he participado o he escuchado de encuentros, talleres o reuniones donde se ha abordado este tema e incluso se ha cuestionado si en realidad pudiera hablarse de una teología cubana. Sin embargo, lo que hace, a mi juicio, al tema algo novedoso en esta oportunidad es, en primer lugar, el acercamiento al mismo desde varias perspectivas, sobre todo desde el punto de vista generacional. En segundo lugar habría que mencionar la dinámica que ha ido alcanzando el contexto en el que estamos, nos movemos y somos, o lo que es lo mismo, la cotidianidad más cercana. Nunca será lo mismo hacer referencia al quehacer teológico cubano de hace dos años y al de abril del 2005, sencillamente porque la realidad no es exactamente la misma, ha cambiado, es otra. Por esa razón considero que este no es un encuentro más, creo que es un momento importante para el diálogo y el desarrollo del pensamiento teológico cubano y por eso he aceptado la invitación y el reto.

Soy de los que considera que es lícito hablar de un quehacer teológico cubano, si es que por teología y por quehacer teológico entendemos el intento serio y honesto de repensar la fe y la práctica de la Iglesia desde una realidad particular y concreta, en este caso, la cubana. Por supuesto que con esto no estoy negando que esta teología o este quehacer teológico haya tomado prestadas herramientas y categorías de análisis provenientes de otros contextos, de lo cual, dicho sea de paso, nadie ha podido escapar. Pero tampoco se podrá negar que ha habido elementos originales dentro del pensamiento teológico cubano, y que dicha originalidad no viene dada únicamente por el aspecto formal, es decir, por el estilo o la forma de exponer el discurso, sino por algo más profundo: 1) por la propia originalidad del contexto desde el cual surge este quehacer; 2) por la manera de emplear esas categorías de análisis, principalmente filosóficas, a fin de tratar de dar cuenta de la realidad socioeconómica y política que se está viviendo y articular, en consecuencia, un discurso teológico que oriente una práctica eclesiológica; 3) por los contenidos que se le asignan a conceptos teológicos fundamentales: encarnación, salvación, santificación, pecado, etcétera, y que rompen con una interpretación tradicionalista de los mismos, justamente para dar cuenta de esa nueva realidad social. Es decir, no sólo para entenderla desde el punto de vista teológico, sino –como diría Ellacuría—para hacerse cargo de ella desde el punto de vista práctico. Todo esto para decir que estoy partiendo del presupuesto, quizás errado, de que existe un quehacer teológico cubano con independencia de cuáles sean las cotas cronológicas que le atribuyamos.

Ahora bien, con lo que sí no estoy de acuerdo es con que se pueda hablar de una teología cubana monolítica, por muy importantes o emblemáticas que hayan sido y continúen siendo determinadas figuras dentro de ese pensamiento. No creo que haya habido ni antes ni ahora una teología cubana homogénea o monolítica. Es más, no me gusta hablar de teología cubana porque me da la impresión de que se trata de algo ya establecido, acabado, concluso, listo para ser exhibido como objeto de crítica o de aprendizaje. Prefiero hablar de quehacer teológico, porque me parece que transmite más la idea de un proceso abierto, inconcluso, inclusivo, dinámico, siempre en transformación y enriquecimiento. Por eso digo que más que una teología cubana monolítica u homogénea, ha habido y existe un quehacer teológico que se ha dado a diferentes niveles y en diferentes direcciones o a través de diferentes corrientes, con una no siempre muy clara retroalimentación entre unos y otros niveles y corrientes. No obstante, reconozco que resulta muy difícil no dejarse atrapar en el análisis por el influjo de estas figuras que se han tornado emblemáticas y que de una u otra forma han marcado los derroteros por los que se ha encausado dicho pensamiento o quehacer. De manera que dejando claro el presupuesto del cual estoy partiendo y para no desentonar voy a referirme básicamente al pensamiento teológico más académico y que quedó registrado bibliográficamente con un apreciable nivel de articulación y sistematización.

Independientemente de que puedan señalarse otros muchos aportes y que de hecho, con toda seguridad, ya se han mencionado, quisiera hacer alusión a tres aportes que en mi opinión se convierten, al mismo tiempo, en tres desafíos para el quehacer teológico cubano actual a todos los niveles, desde el llamado académico o profesional hasta el que se da en nuestras comunidades eclesiales locales o de base.

-1-

En primer lugar permítaseme reiterar lo que he señalado en otras ocasiones. Lo mejor del pensamiento teológico cubano ha estado caracterizado, entre otras cosas, por su rigor académico o científico, aún cuando haya sido expresado en poesía. Un rigor que se aprecia tanto en el abordaje de los temas teológicos propiamente dichos como en la articulación de estos con el análisis social. De igual forma hay que destacar el carácter polémico de dicho pensamiento así como su ya apuntada originalidad. Me parece que ese ha sido un aporte importante de buena parte del pensamiento teológico cubano y que deberíamos recibir hoy como un legado y al mismo tiempo como un desafío.

No creo que el quehacer teológico cubano actual pueda dar cuenta de la realidad y hacerse cargo de ella en los términos en que lo hemos expresado si no es a través de un pensamiento profundo, crítico y de un análisis que renuncie a todo esnobismo, superficialidad e ingenuidad en el tratamiento de los temas de su competencia. Para ello, y es algo que tomo como un desafío personal, este pensamiento no tiene que recurrir como medio de expresión a un lenguaje falsamente académico que, intentando alcanzar rigor científico, roce con la pedantería de un barroquismo postmoderno injustificado. Recuerdo las palabras de mi profesor Reinerio Arce en la dedicatoria de uno de los libros de Moltmann que me regaló. Decía él: “Entre las muchas cosas que Moltmann me enseñó es que el teólogo puede ser profundo en el pensamiento y sencillo en el lenguaje”.

Tampoco creo que lo pueda hacer si no es a partir de un pensamiento que genere el debate y participe activa y desprejuiciadamente en él. La historia del pensamiento cristiano nos ha demostrado que el desarrollo de la teología se hizo posible, entre otras razones, por la polémica siempre presente entre la ortodoxia por un lado y la heterodoxia y la herejía por el otro. No puede haber, a mi juicio, una teología o un quehacer teológico que se pretenda o asuma auténtico y liberador y no admita el disenso o no promueva el diálogo o el debate. Sólo de esa forma estará en condiciones de ser un pensamiento o un quehacer teológico original y no repetitivo en el mejor de los casos, para no decir anacrónico u obsoleto. En primer lugar porque no puede haber originalidad sin creatividad, o lo que es lo mismo, sin una ejercitación libre del pensamiento. En segundo lugar, porque la originalidad, en teología, no está dada en primer término, como ya hemos apuntado, por la invención de neologismos o por la pretensión de descubrir lo que ya seguramente los padres de la Iglesia dijeron y escribieron con mucha mayor precisión que la nuestra, sino por la capacidad que tengamos de dejarnos interpelar y cuestionar por el contexto para interpretarlo a la luz de nuestra fe en el Evangelio –y todo acto hermenéutico o de interpretación es un acto de libertad creativa— e intentar transformarlo y transformarnos en consecuencia. Siempre escuché en las clases de teología que mientras más contextual sea ésta más universal se torna. A ello podría añadirse que mientras más contextual, más original se vuelve y, por tanto más clásica o universal se hace.

-2-

Otro de los aportes importantes de este quehacer teológico cubano es que fue desde sus comienzos un pensamiento teológico explícitamente político. En otras palabras, fue un pensamiento que dotó, o mejor aún, devolvió a conceptos teológicos y dogmas fundamentales de la fe cristiana un contenido político que había sido ocultado o negado por teologías de corte más intimista e incluso, liberal burgués. Aquí aclaro, me estoy refiriendo a lo político en el sentido de relaciones de poder, de confrontación y lucha de clases, de orden o estructuración social. Aunque en la línea de otras teologías también llamadas políticas como la de la liberación en Latinoamérica, la alemana, representativa del primer mundo, y las que se desarrollaron en algunos países socialistas de Europa, no cabe duda de que el quehacer teológico cubano significó en este sentido un aporte educativo notable no sólo para una Iglesia que aprendía y apostaba a desarrollar su misión en un contexto sociopolítico y económico radicalmente diferente, sino para un movimiento ecuménico de teólogos, intelectuales y revolucionarios latinoamericanos y tercermundistas que veía en este pensamiento teológico un valioso instrumento de crítica ideológica y teológica al capitalismo y a su expresión más perversa: el imperialismo estadounidense.

La limitación estuvo, a mi juicio, en que este pensamiento o quehacer teológico se concentró tanto en la crítica al capitalismo que olvidó o no le concedió importancia –al menos esa es la impresión que da— al hecho de que el socialismo es un sistema socioeconómico también susceptible de ser criticado, incluso políticamente, en el sentido en que estamos empleando el término. Es decir, en el socialismo también se dan relaciones de poder que generan y expresan pecaminosidad no sólo desde el punto de vista individual, sino social y estructuralmente hablando. En el socialismo se dan también conflictos de clases y grupos sociales, existen contradicciones, en mi opinión antagónicas, desde el punto de vista económico y sin duda alguna no hemos llegado tampoco con él al fin de la historia. Me parece que faltó –habría que analizar más profundamente las razones— una crítica teológica constructiva desde el adentro que hubiese hecho todavía más contundente y creíble la crítica de el afuera.

El desafío para el actual quehacer teológico sería entonces, desde mi óptica, tratar de rescatar la dimensión política, que es inherente a los orígenes del cristianismo y a la historia del pensamiento cristiano, aún cuando muchas veces se haya querido invisibilizar, y desplegarla entonces en todas direcciones o en todos los frentes de lucha por la reivindicación de los derechos, pero de manera que ni el sujeto ni el discurso teológico resulten atomizados.

-3-

En tercer lugar, considero que un aporte importante de ese quehacer teológico –propiciado justamente por el contexto en el que se origina— es que, a diferencia de la teología latinoamericana de la liberación, aquí el lugar teológico no va a ser el pobre o la víctima, sino el propio proceso de transformación social, la Revolución, que persigue precisamente eliminar la condición de pobre y de víctima. En todo caso, diría este pensamiento, somos pobres y víctimas como resultado de la agresión criminal de un sistema que no acepta que haya una alternativa a él y mucho menos tan cercana geográficamente. O sea, que el aporte en ese sentido apunta hacia el hecho de que la teología cubana, especialmente en las primeras tres décadas del proceso revolucionario, contó con la posibilidad de ser un discurso positivo, no desde lo que se quiere negar, sino desde y acerca de lo que se quiere construir. Tuvo la posibilidad de acompañar teológica y prácticamente a un proceso de cambio y construcción de una alternativa en el orden social. ¿Hasta dónde se logró lo uno y lo otro? Es algo que se podría y debería discutir. Pero creo que cuando uno compara esto que he mencionado con el discurso de la teología de la liberación uno percibe que aquí hay un aporte o, por lo menos existió la posibilidad de ofrecer una contribución no sólo al pensamiento teológico más comprometido con la realidad del Tercer Mundo, sino a la propia Izquierda internacional, en términos de reflexión a partir de una experiencia concreta.

El desafío para mí radica en el hecho de que todavía tenemos nosotros, los cubanos y las cubanas, la posibilidad de construir algo mejor ética y humanamente hablando de lo que se ha podido producir hasta ahora. Aclaro que aquí no estoy haciendo una referencia básicamente a lo intelectual, sino principalmente a lo social. Creo que esa frase de que “Otro mundo es posible” guarda en sí misma una gran verdad, y no creo que pueda ser utilizada únicamente como utopía para alimentar el romanticismo o la ingenuidad de las grandes masas de gente oprimida. Otro mundo es posible, ya lo habían avizorado los profetas de Israel y un campesino sin tierra judío de Nazaret llamado Jesús. Otra realidad social se puede construir y los cristianos y las cristianas cubanas tenemos mucho que hacer y que decir en ese sentido. Pero, repito, tiene que ser a través de un ejercicio de pensamiento, de diálogo, de debate abierto, libre, creativo, crítico y sobre todo, muy contextual. Y, por supuesto, a través de una articulación coherente de esa reflexión con una práctica transformadora, creadora, liberadora.

Finalmente, creo que los principales desafíos para el actual quehacer teológico no provienen tanto de la teología cubana precedente, como sí de la realidad que estamos viviendo y de la que está esperando a que la construyamos. Por eso voy a repetir para concluir algunas temáticas que más que necesario, considero que su abordaje se torna impostergable:

a) La misión de la Iglesia en una sociedad socialista en el actual contexto tomando como referente más directo la práctica diacónico-profética del movimiento de Jesús.

b) Una antropología teológica que tenga en cuenta al ser humano como una criatura con derechos y responsabilidades en tanto imago Dei.

c) Una reflexión crítica en clave escatológica en torno a las utopías y las alternativas sociohistóricas.

d) Una reflexión acerca del trabajo como fuente de espiritualidad teniendo en cuenta la existencia en nuestra sociedad de trabajo alienado y alienador.

e) Una crítica a la retórica de la sacrificialidad empleada por el discurso teológico y político como instrumento de dominación.Ω

* Ponencia presentada en el Encuentro Intergeneracional de Teología, celebrado en La Habana los días 14 y 15 de abril de 2005.

Desafíos a las teólogas y a los teólogos de mi generación

por Cira María Díaz Marrero

Después de escuchar a nuestros grandes leviatanes, recuerdo a Job 41: “¿Sacarás tú al leviatán?” ¿Podrás tú? Pero, como oímos decir muchas veces en el aula ‘Dios es nuestro gran problema’. Por eso estamos aquí. Cuando oí esta frase por primera vez, pensé que era algo ilógico, pues tenía a Dios situado en tiempo y espacio, con características bien definidas, con nombre y cualidades: Dios es omnisciente, omnipotente, y más "entes" que sabía de memoria. ¿Cómo podía ser Él nuestro problema?

El andar cotidiano me ha hecho comprender que realmente Dios es nuestro gran problema. Él es quien vela nuestro sueño, y nos despierta intranquilos. Precisamente, fue Él, el revoltoso que se le apareció a la Virgen para hacerle concebir un hijo sin padre, el que sorprendió a los pastores con una buena noticia y los sacó del campo a media noche. El que hizo andar a los magos hasta encontrarle. Quien hizo a una estrella alumbrar de manera especial, estrella que alumbró el lugar de salvación. En pleno siglo XX, cuando el Cristo, el Salvador, se anunciaba en el mercado, cuando lo buscábamos con brújula mirando un punto cardinal específico, nuestra patria cubana tuvo el privilegio de ser alumbrada por estrellas, que han apuntado a lo largo del camino el lugar de la encarnación. Estos leviatanes han sido estrellas. Algunas veces, como los magos, nos hemos dejado guiar por su luz. Otras, hemos sido Herodes, averiguando todo lo que tiene que ver con la aparición de las estrellas, para destruir toda evidencia del Dios que viene a desestabilizar nuestro trono. Hayamos sido magos o hayamos sido Herodes, tenemos que reconocer a nuestras estrellas cubanas que en la noche oscura han guiado los pasos de este pueblo hasta el lugar de salvación.

Y una de nuestras estrellas, para mí la estrella de Belén, en Cuba Socialista, revista teórica y política editada por el Comité Central del Partido Comunista de Cuba, tiene un artículo titulado “Entereza y Libertad. Paradigmas y tareas de la teología cubana de hoy”, publicado en Internet, donde dice:

“Los convencionalismos, reglamentaciones, dogmas y doctrinas que nos atan a lo ya realizado y no nos permiten andar de manera creativa por nuevos caminos inéditos, son signos de muerte, puesto que la vida siempre ha de conjugarse en futuro, nunca en pasado. Por eso Jesús hubo de decir: ‘El que pone su mano en el arado y mira hacia atrás no es digno del reinado de Dios’.” (cita de Sergio Arce Martínez)

También la teóloga Sallie McFague, dice:

“Las construcciones teológicas son ‘casas’ para vivir en ellas durante un tiempo, con ventanas parcialmente abiertas y puertas entornadas, pero se convierten en prisiones cuando ya no nos dejan entrar y salir, añadir una habitación o quitar otra, o, si es necesario, abandonarlas y construir otras nuevas.

“Si ser cristiano significa mirar hacia Dios a través de la historia de Jesús, estamos obligados a decir de qué manera es significativa hoy esa historia.

"Las interpretaciones pueden y deben cambiar de una época a otra, no obstante la teóloga y el teólogo están obligados a volver a la historia paradigmática de Jesús en busca de vacilación e iluminación".

La vida de Jesús; su ministerio, ha sido fuente de inspiración. En ella encontramos desafíos a nuestra generación de teólogas y teólogos cubanos.

Primer desafío. Después de haber ayunado Jesús cuarenta días y cuarenta noches se le apareció el tentador para cuestionar lo que Él era. Jesús, a pesar de la necesidad, le dice: ‘No sólo de pan vivirá el hombre, sino de toda palabra que sale de la boca de Dios’ (Mt 4,4). Este pasaje es una cita del Antiguo Testamento (Dt 8,3), y lo que Jesús conocía de este texto era que Dios sustentaba de manera especial en los momentos en que los seres humanos no tenían otra alternativa. Jesús apela al pasaje, para declarar a su enemigo que, aún teniendo la posibilidad, y siendo la vía más fácil, no va a entrar en negocios con él, Dios proveería una alternativa. No negocia la credibilidad de su misión, con el enemigo de la misma. A veces somos llevados de manera misteriosa por el Espíritu, como Jesús, al lugar donde está el enemigo en potencia.

También como nación lo hemos vivido. No hay por qué hacer lo que al diablo se le antoje, y el diablo no tiene tarros, tiene nombre. Las necesidades no nos pueden reducir a la ley del más fuerte. El Dios encarnado no se dejó rendir por hambre, no se dejó cuestionar por quien tenía deseos de verle hundido en el pantano. Nunca la alternativa será obedecer al antojo de quien nos quiera destruir. Estamos llamados a alumbrar en nuestro suelo, con la alternativa que Dios en su misericordia nos provea, sin vender el alma al diablo. No bendecimos el hambre, Jesús tampoco lo hizo, pero no se dejó chantajear por su necesidad, pues estaba convencido de su tarea. Como teólogas y teólogos tenemos una misión dondequiera que estemos trabajando. En medio de tantos que nos cuestionan, es imprescindible estar convencidas y convencidos de nuestro llamado.

Segundo desafío. Le dijo el diablo a Jesús: ‘A ti que te gusta apelar a lo que está escrito, las piedras que no negociaste están aquí, ahora échate a volar no hay problemas porque está escrito: Lánzate y los ángeles te sostendrán, no te vas a escachar’ (Mt 4,6).

Que los ángeles nos sostengan y nos guarden de las manos para que no tropecemos no significa exactamente que hay que andar volando, evadiendo o ignorando las piedras. Aprendamos a caminar entre las piedras, y no pretender estar volando todo el tiempo. No podemos evadir nuestra realidad. Tenemos que aprender a vivir en medio de las adversidades. La respuesta de Jesús en esta ocasión fue: Escrito está: “No tentarás al Señor tu Dios”. En esta ocasión recordaba a Dt 6,16 y Ex 17,7. Cuando el pueblo ante la necesidad comenzó a cuestionar: ‘¿Está Dios o no está Dios entre nosotros?’

Podemos perder de vista el blanco huyéndole a las piedras. La presencia de piedras, no es exactamente ausencia de Dios. Caminemos sobre las piedras y los ángeles nos sostendrán. No nos lancemos contra ellas, ni levantemos el vuelo tan alto. Para hacer teología se necesita el camino, y siempre habrá piedras en él.

Tercer desafío. Promesas, garantías, ‘darte, hacerte muy especial’, para que te olvides de toda la miseria que vives a tu alrededor. Olvida tus compromisos, olvida tu misión, olvida para lo que te has preparado y te ha llevado a la miseria, eres un muerto de hambre. (Mt 4,9-10). En el pasaje de Lucas se añade que el diablo le dice: ‘A mi me dieron todo esto para que yo lo comparta con quien quiera. ¡Quiero contigo! ¡Tú eres tan bueno, y lo necesitas!’. Ya no le cuestiona, ahora sólo quiere que someta su sabiduría a la de él.

Jesús apela entonces al pasaje de Dt 6,10, cuando se le había recordado al pueblo que el tener cosas no era motivo para olvidarse de donde Dios les había sacado. Las oportunidades, dísele Jesús, vienen de Dios, no hay negocios contigo que quieres silenciarme a cambio de un bulto de cosas. Cuando Jesús no aceptó ser títere, el ofensor cogió el camino; por supuesto, dice Lucas que lo dejó por un tiempo. Teólogas y teólogos, podemos escoger ser títeres, pero Jesús dejó por sentado, al recordar Deuteronomio, que podemos llegar a disfrutar de cosas que ni siquiera imaginamos, y que nos pueden llevar a la tentación de olvidar de dónde nos llamó Dios. Cuando no podemos recordar de donde salimos, nos importa poco a quien dejamos atrás y cuando dejamos atrás a la gente que necesitamos y nos necesita, nos encerramos en pequeños círculos teológicos, donde se habla de un mundo que no es el nuestro, manteniéndonos al margen de lo que se vive en nuestro suelo y con lemas precisos: “que nadie toque nada” y “a que me mantengo va”. Que el afán de glorias no embote nuestros cerebros. Cero enramadas. No olvidemos de donde Dios nos llamó y a que nos llamó.

Cuarto desafío. Jesús vino a su tierra. Todos saben cuánto uno ama a su tierra y más cuando somos del campo. Él comenzó a enseñar a su gente. Y ellos a escucharle muy bien: interesantísimo, el hombre es genial, qué manera de saber, cuanto bien puede hacer (hacía milagros). De pronto, todo cambió. ‘A este lo conocemos nosotros, es el Don Nadie, el hijo de María, este no tiene padre, menos padrino y el que no tiene padrino no se bautiza’. Jesús, asombrado de la incredulidad de ellos, se fue a recorrer las aldeas de alrededor enseñando. (Mr 6,1-6). Lucas comenta que todos en la sinagoga se llenaron de ira y lo echaron fuera de la ciudad llevándolo hasta la cumbre del monte para despeñarle. ¿Cómo este miserable carpintero, hijo sin padre, se va a creer cosas? Jesús se fue.

No nos dejemos estancar por la ira de los de nuestras sinagogas; los que tenemos más cerca y se supone “mejor nos conocen”. Hay cosas que a ellas y ellos les está vedado conocer. Solo pueden pedir, como la madre de los hijos de Zebedeo, ‘siéntame a Juancito a la derecha del trono y a Jacobino a la izquierda’, a los demás que se los coma el león; que se las arreglen como puedan. Luego dice que los diez protestaron. En el mundo de la teología también se vive el quítate tú para ponerme yo, o: el “tú o yo”, varios no, porque me hacen sombra, entonces ni el sol me da. Donde te desvaloren porque no tienes padre o padrino, pasa de largo, sigue el camino, haciendo lo mejor. No te detengas.

Quinto desafío. Trabas que el medio social, el vivir cotidiano, nos imponen. Jesús en este pasaje le dice a Marta: ‘Marta, Marta, afanada y turbada estás con muchas cosas’. (Lc 10,38-42).

Si es cierto que no podemos encerrarnos y olvidarnos del mundo, porque no se hace teología fuera del mundo, también es cierto que no podemos dejar que la rueda diaria nos muela. No se, si María sería menos trabajadora que Marta. Lo cierto es que María supo decir hasta aquí, es hora de sentarnos a reflexionar, a conversar, a dialogar, a aprender. Muchas cosas nos pueden turbar y afanar y no son cosas que podemos tirar a la basura. Las pastoras y los pastores; las teólogas y los teólogos somos gentes ocupadísimas, a pesar de que cuando nos vean en la calle nos digan: ‘¡Estás paseando!’ Y si nos encuentran en la casa, entonces nos dicen: ‘¡Estabas durmiendo!’ Pero alerta: “equilibrio” Jesús fue muy celoso en eso, y de vez en cuando le decía a los discípulos, andando que voy atrás, y así se les aparecía justo a tiempo.

Dondequiera que estés, criando cerdos para sostener proyectos, en la tierra colorada, sin techo, alquilada, prestado, sin carro, cogiendo botella, empapándote hasta los huesos, no deseches la mejor parte, de seguro “las Martas y los Martas” cederán el paso. Cuidemos nuestro tiempo para que no se nos vuelva afán y turbación.

Sexto desafío. Usar los privilegios que tenemos: la lectura popular de la Biblia, las hermenéuticas. Como todo lo nuevo y proveedor de libertad, se hace mucha resistencia a estas formas de leer la Biblia. Somos nosotras y ustedes quienes tenemos el reto de llevarlo a nuestras comunidades. Jesús, nuestro paradigma, vivió de rollo en rollo, cuando soltaba en la sinagoga el rollo de la ley, el rollo de gente le iba arriba, lo atrapaba el rollo de la vida. Pero sembró verdad, a pesar de tantos sinsabores. Leyó el rollo, dijo que allí estaba él, que aquello hablaba de su vida y la gente se disgustó. (Lc 4,16-30). Abrir el libro de la vida en la vida de nuestras comunidades es nuestro reto y tenemos formas privilegiadas de hacerlo.

Dice en Mt 6,22-23: “La lámpara del cuerpo es el ojo; así que, si tu ojo es bueno, todo tu cuerpo estará lleno de luz; pero si tu ojo es maligno, todo tu cuerpo estará en tinieblas.” En realidad, el órgano que efectúa el proceso de la visión es el cerebro; la función del ojo es traducir las vibraciones electromagnéticas de la luz en un determinado tipo de impulsos nerviosos que se transmiten al cerebro. La verdadera visión supone la formación de imágenes en el cerebro. La mirada atrás no nos permite recibir una buena imagen para trasmitir a nuestro cerebro a fin de iluminarnos. Tenemos una historia de teología y teólogas y teólogos. No vamos a decir que son modelos a seguir, sí fortalezas y valores para continuar, puesto que la vida siempre ha de conjugarse en futuro, nunca en pasado. Quiero recordar una frase de Karl Barth: “La tarea de la teología consiste en recordar a la Iglesia y en darle de nuevo, constantemente, su razón de ser: el contenido de su mensaje.”

Teólogas y teólogos: en los negocios del Padre nos conviene estar.

Dijo Alberti:

¡Qué dulce el agua salada,

con su salitre cielo!

¡No quiero sandalias, no!

Quiero ir descalzo, barquero,

No quiero barca, corazón barquero,

Quiero ir andando por la mar al puerto.

Dios es nuestro gran problema, pero nunca será nuestro fantasma. Tenemos esperanza.